Goethe und die Individualitätsproblematik

Themenstellung und
theoretische Grundlagen

Dirk Kempers 496 Seiten starke Untersuchung zielt darauf ab, die historische Genese der »Individualitätsproblematik der Moderne« im Spiegel des literarischen Werks Goethes zu rekonstruieren. Die literarischen Bezugstexte sind Götz von Berlichingen und Werther, Torquato Tasso und Wilhelm Meisters Lehrjahre sowie die Texte des Autobiographieprojekts Aus meinem Leben. Sie markieren drei Entwicklungsstufen des Goetheschen Individualitätskonzepts, die Kemper in seiner »Einleitung« (S. 1 ff.) grob umreißt (S. 12 ff.) und anschließend in drei großen Kapiteln – »I. Entwürfe von Individualität im verabsolutierten Ich« (S. 41 ff.), »II. Vermittlung von Individualität im symbolisch-kulturellen Raum« (S. 139 ff.), »III. Entfaltung von Individualität im historischen Raum« (S. 277 ff.) – im Detail entfaltet.

Als ideengeschichtliche Voraussetzung der Individualitätsproblematik der Moderne identifiziert Kemper die Auflösung der Korrespondenztheorie zwischen der Ordnung des Seins und des Denkens, die er ebenfalls in seiner »Einleitung« – vor allem durch die Gegenüberstellung der Systeme Descartes und Kants (S. 2 ff.) – kurz skizziert.

Das soziologische Beschreibungsinventar der Untersuchung liefert Niklas Luhmanns Theorie des Zusammenhangs von »Gesellschaftsstruktur und Semantik«. 1 Die Entstehung der Moderne, in die Kemper die Genese des Individualitätskonzepts eingebettet sieht, beschreibt er entsprechend als Übergang von der primär stratifikatorisch differenzierten zur primär funktional differenzierten Gesellschaft (S. XIII und S. 76 ff.). Mit dieser Umstellung der Gesellschaftsstruktur geraten die Individuen in eine strukturelle Außenstellung zur Gesellschaft. Sie können nun nicht mehr nur einem Teilsystem der Gesellschaft angehören, wie man nur einem Stand angehörte. Die primär funktional differenzierte Gesellschaft erfordert vielmehr die Inklusion aller in alle funktionalen Teilsysteme und schließt damit den Einzelnen als Individuum aus dem Gesellschaftssystem aus. Weil das Individuum nun an verschiedenen, je eigenen Regeln folgenden und nicht aufeinander abgestimmten Funktionsbereichen als Kunde, Wähler, Patient, Kirchenmitglied, ›Berufsmensch‹ etc. partizipieren muß, kann es seine Individualität nicht mehr der sozialen Inklusion verdanken, sondern nur mehr durch soziale Exklusion definiert werden. 2

Bei Luhmann bezeichnet die Umstellung von Inklusions- auf Exklusionsindividualität einen sozialstrukturellen Befund, auf den er die neue Semantik der Individualität bezieht, die sich im 18. Jahrhundert entwickelt und in der »Hochsemantik des ›Subjekts‹« gipfelt, »das sich durch die Welt, die ihm im Bewußtsein erscheint, selbst bestimmt«. 3 Daß man seine Individualität in der modernen Gesellschaft der sozialen Exklusion verdankt, ist eine systemtheoretische Aussage, die nichts über die tatsächlichen kausalen Abhängigkeiten von Individualität besagt: »Nach wie vor können Menschen nur in sozialen Zusammenhängen leben« 4 und sind auf die soziale Bestätigung ihrer Identität angewiesen. Luhmann konstatiert für die Moderne sogar eine »immense[ ] Vermehrung der Hinsichten, in denen man abhängig ist.« 5 Luhmanns Beschreibung der Umstellung von Inklusions- auf Exklusionsindividualität erklärt, wie es zur modernen Idee von Individualität kommen konnte, sagt aber nichts über Prozesse oder auch nur Möglichkeiten der empirischen Konstitution von Individualität aus.

Korreliert Luhmann den Bedeutungswandel semantischer Konzepte mit Veränderungen der Sozialstruktur, so möchte Kemper diesen Ansatz abwandeln, indem er neben der Sozialstruktur als »zweiten Bezugsrahmen [...] Kultur« (S. 10) etabliert. Kultur definiert er in einer ersten Annäherung »als Prozeß des Gestaltens sowie als das gestaltete Ergebnis eines individuellen kollektiven Wollens« (S. 10). Ob und wie dieser Kulturbegriff mit Luhmanns systemtheoretischem Ansatz kompatibel ist, bleibt ebenso unerörtert wie die Frage, warum er nicht an Luhmanns Semantikbegriff anknüpft. Letzteres scheint mir darin begründet, daß Kemper Luhmanns Unterscheidung von Sozialstruktur und Semantik auch nicht ansatzweise nachvollzieht. Er rezipiert Luhmanns Begriff der Exklusionsindividualität nicht als sozialstrukturellen Befund und systemtheoretische Aussage, sondern bereits als semantisches Konzept und problematisiert dann in den textinterpretierenden Teilen dessen Orientierungsleistung für die Genese konkret-empirischer Individualität, die er als »Kulturation« (S. 115) beschreibt.

Ebenso wie das soziologische Beschreibungsinventar wird der kulturgeschichtliche Bezugsrahmen der Untersuchung in den folgenden Großkapiteln näher erläutert: die Theorie der Kulturation zunächst im Werther-Abschnitt (I, S. 115 ff.) und dann noch einmal ausführlicher im Kontext der Interpretation des Tasso und der Lehrjahre (II, S. 177 ff.).

Einige Grundzüge seien vorweg skizziert: Individualität bildet sich nach Kemper im Laufe eines Kulturationsprozesses durch die selektive Übernahme kulturell privilegierter Ideale, Erkenntnisse, Fähigkeiten und praktisch moralischer Haltungen im Rahmen eines komplexen Systems von kulturellen Bestätigungs- und Sanktionierungsformen (S. 122). Die Bestätigungssysteme liegen im wesentlichen auf der Ebene kultureller Codes: Die Automarke oder das Label eines bestimmten Kleidungsproduzenten symbolisiert z.B., daß hier das kulturell privilegierte Ideal des Wohlstands erreicht wurde, und gewährt so äußere und innere Bestätigung. In ähnlicher Weise können Verhaltensstile, die den Erwerb von Wissen und Erkenntnissen anzeigen, Fremd- und Selbstbestätigung sichern. Nur im Kontakt und in der Auseinandersetzung mit den vielfältigen kulturellen Codes, die Bestätigungsangebote darstellen, »findet der einzelne heraus, worauf er am stärksten reagiert, was seinen Gefühlen und Wünschen entgegenkommt, was er schließlich als seinem Selbst gemäß definieren kann« (S. 122). Auf dem Weg der Kulturation wird so der ursprünglich ungesteuerte Wille des Kindes zu dem individuell wie kulturell transformierten Willen des Erwachsenen umgebildet (S. 122).

Diese Theorie der Kulturation setzt freilich die moderne, erstmals im Sturm und Drang propagierte Idee des Individuums, die Subjektheit und Individualität verbindet und als Wert behauptet, bereits voraus. Sie erklärt auch nicht, wie das Selbst, das im Prozeß der Kulturation doch erst gebildet wird, diesen Prozeß zugleich durch Selektion steuern kann. Oder anders gewendet, sie läßt offen, warum ein so sozialisiertes Individuum nicht zum bloßen Träger kultureller Strukturen wird.

Das einstellige Individualitätskonzept:
Götz und Werther

Goethes Sturm-und-Drang-Texte Götz und Werther repräsentieren nach Kemper ein autoreferentielles einstelliges Individualitätskonzept, das Kemper auch mit Luhmanns Begriff der Exklusionsindividualität bezeichnet. Die einzige Bestätigungs- und Orientierungsinstanz für die Ausbildung der Individualität bildet hier das eigene Ich.

Konstitutives Element dieser Individualitätsvorstellung ist das Konzept des »Besitzindividualismus« und die »daraus abgeleitete Vorstellung vom politischen Atomismus« (S. 42). Den Begriff ›Besitzindividualismus‹ bezieht Kemper von C.B. Macpherson, der damit die modernen Naturrechtstheorien von Hobbes bis Locke kennzeichnet. 6 Das Individuum gilt demnach als natürlicher Besitzer der eigenen Person; darauf gründet sich eine uneingeschränkte Verfügungsgewalt über das eigene Leben sowie eine ursprüngliche unantastbare Freiheit. Götz’ Freiheitsemphase ist laut Kemper nur im Rahmen dieser modernen Vorstellungen nachvollziehbar. Sie sei nicht im Rechtssystem des 16. Jahrhunderts verankert (S. 43 ff.). Dementsprechend entwirft Götz auch in Kempers Interpretation mit seiner gesellschaftspolitischen Utopie (Götz III, 19) eine Gesellschaft »der friedlichen Koexistenz politisch atomisierter Individuen« (S. 54). Freiheit werde im Götz in das Wesen des Menschen verlagert, ihr Verlust bedrohe die Identität und bedeute im Falle von Götz den Verlust der Identität (S. 52 f.).

Während das einstellige Individualitätskonzept in der Götz-Figur propagiert und gefeiert werde, werden – laut Kemper – im Werther bereits die Aporien dieses Konzepts vorgeführt. Kemper zeichnet zunächst nach, wie es mit Ansprüchen der Gesellschaft kollidiert, und zwar nicht nur mit der ständischen Hierarchie, sondern auch und vor allem mit den Anforderungen der sich herausbildenden funktionalen Differenzierung (S. 75 ff.). Daß der »Anspruch auf Totalität der eigenen Individualitätsentwicklung« und die Setzung der Selbstausbildung als Wert an sich ohne Rücksicht auf ›gesellschaftliche Nützlichkeit‹ (S. 82) Werther eine dauerhafte Verortung in sozialen Zusammenhängen unmöglich macht, ist leicht nachvollziehbar. Das gleiche gilt für die von Kemper aufgezeigten Probleme, die Werther offenbar mit sich selbst hat. Was Luhmann als zentrale Aporie der Individualitätssemantik gekennzeichnet hat, nämlich die »zirkuläre[ ] Bestimmung der Welt durch das Ich und des Ichs durch die Welt«, 7 zeigt Kemper – allerdings ohne Bezug auf Luhmanns Kennzeichnung – am Beispiel Werthers, vor allem mit Hilfe der Gegenüberstellung der Briefe vom 10. Mai und 18. August 1771 (S. 101 ff.): Soll sich das Ich, durch die Welt, die es selbst hervorbringt, bestimmen, kann keine äußere Ordnung mehr als Korrektiv wirken. Das Schwanken des Ich- und Weltentwurfs ist so vorprogrammiert. Werther ist ständig vom Ich-Verlust bedroht. Eine stabile Orientierungs- und Handlungsgrundlage kann er nicht gewinnen.

Der so gezeichneten Individualitätsproblematik konfrontiert Kemper dann seine Theorie der empirischen Individualitätsbildung durch Kulturation (S. 115 ff.), um anschließend noch einmal pointierter herauszuarbeiten (S. 124 ff.), daß Werthers Problematik in der Absolutsetzung des eigenen Willens und der Unfähigkeit zur ernsthaften Auseinandersetzung mit den symbolischen Systemen der eigenen Kultur besteht. Individualität aber muß im kulturellen Symbolsystem darstellbar und damit für das Ich und für andere erfahrbar werden können, wenn sie sich lebenspraktisch verwirklichen soll. (S. 133) Daß gerade der Werther einen entscheidenden innovativen Beitrag zum kulturellen Symbolsystem liefert, ja – wie Gerhard Plumpe gezeigt hat – ein »vollständiges Lexikon der poetischen Individualitätssemantik« entwickelt, 8 das künftig für die Inszenierung von Individualität zur Verfügung steht, wird von Kemper nicht gesehen. Er verkennt auch, daß die Radikalisierung der Differenz von Gesellschaft und Individuum notwendiges Element der Formulierung des neuen Individualitätskonzepts ist, die der Relativierung dieser Differenz im Bildungskonzept vorausgehen muß. Kempers Ausführungen zur »Werther-Problematik (2)« (S. 124 ff.) erinnern an Nicolais Anliegen, das er in seiner Werther-Parodie von 1775 verfolgt, nämlich aufzuzeigen, wie aus Werther ein zufriedener Ehemann und nützlicher Bürger hätte werden können. Forschungsarbeiten, wie die von Gerhard Plumpe, die ebenfalls Elemente der Goetheschen Individualitätskonzeption zum Teil am gleichen Gegenstand herausarbeiten und auch die Probleme dieser Konzeption diskutieren, werden von Kemper nicht rezipiert. 9

Das zweistellige Individualitätskonzept
Tasso und Wilhelm Meister

Tasso nimmt – nach Kemper – die Problemaspekte des einstelligen autoreferentiellen Individualitätskonzepts des Werther wieder auf, zeigt aber zugleich die Richtung auf, in der die Aporien des Konzepts überwunden werden können. Das einstellige autoreferentielle Individualitätskonzept werde zu einem zweistelligen Konzept erweitert, indem die Dimension des symbolisch-kulturellen Raums mit einbezogen wird. Die kommunikative Ausdrucksseite von Individualität werde im Tasso als conditio sine qua non für deren gelingende Verwirklichung vorgeführt. Gleichwohl bleibt Tasso auch in Kempers Interpretation ein ›gesteigerter Werther‹ (S. 142 ff.). Die notwendige Vermittlung von Selbstentwurf und Selbstwahrnehmung im kulturellen Code wird, nach Kemper, vor allem am Beispiel Antonios und damit am Beispiel der »alten Inklusionsindividualität« (S. 158) dargestellt. Tasso aber scheitert, weil ihm ein kultureller Code, der ihm erlauben würde, sein »Individualitätsprinzip [...] nach außen hin zu verwirklichen« (S. 167), nicht zur Verfügung stehe. Die »eloquentia cordis« wäre, nach Kemper, die von Tasso gesuchte Ausdrucksseite für seine im Herzen placierte Individualitätsvorstellung. »Im historischen Kontext der Tasso-Zeit und in der kulturell-symbolischen Welt des Hofes zu Ferrara« müsse sein Verlangen nach Individualitätsausdruck jedoch unerfüllt bleiben, »da die ›eloquentia cordis‹ erst im Literatursystem des 18. Jahrhunderts zu einem etablierten kommunikativen Code aufsteigt« (S. 169).

Diese Argumentation ist zunächst unplausibel, weil sie dem Dichter die Pflichten des Historikers auferlegt. Sie übersieht zudem auch die Radikalität der Dichotomie von Individualität und Sozialität, wie sie sich im Horizont des im Sturm und Drang erstmals entworfenen Individualitätskonzepts stellt. Schillers berühmte Paradoxie bringt sie pointiert zum Ausdruck: »S p r i c h t die Seele so spricht ach! schon die S e e l e nicht mehr.« Auch die empfindsame ›Sprache des Herzens‹ bietet für dieses Problem keine Lösung – es sei denn, es handelt sich um eine ›eloquentia cordis‹, die, wie Lenz 1776 formuliert, »ins Innerste unsers Herzens« reicht und die »keine menschliche Sprache wird ausdrücken können« 10 – also um einen Ausdruck von Individualität, der gerade auf ein Kommunikationsmedium verzichtet. 11

Der zweistellige Individualitätsbegriff, der die kommunikative Ausdrucksseite von Individualität als notwendige Bedingung der Verwirklichung von Individualität mit einbezieht, kann ohne eine Theorie der Kultur, die diese als semiotisches System erfaßt, nicht beschrieben werden. Sie wird daher von Kemper an dieser Stelle näher entfaltet (S. 177 ff.). Er definiert nun Kultur, an Giovanni Battista Vico und Ernst Cassirer anknüpfend, »als semiotisches System symbolischer Bedeutungswelten«, mit dessen Hilfe Individuen ihre Individualität konstituieren und nach außen kommunizieren können (S. 179 f.). Die von kulturellen Codes geleitete Konstitution symbolischer Bedeutungen betrifft das Individuum als »gestaltendes, handelndes, kommunizierendes, reflektierendes und empfindendes Wesen« (S. 182). In allen diesen Dimensionen codiert es Bedeutungen, die auf seine Individualität zurückverweisen und von anderen entsprechend dekodiert werden können, was natürlich eine partielle Übereinstimmung der zugrunde liegenden kulturellen Codes voraussetzt. Diese individuellen Stile des Gestaltens, Verhaltens, der Kommunikation, der Reflexion und des Empfindens, die Kemper auch Habitus nennt, werden im Prozeß der Kulturation erworben und lassen sich entsprechend auf »die Annahme oder Verweigerung kulturell privilegierter Ideale, Erkenntnisse, Fähigkeiten und Modelle der praktizierten Moral zurückführen« (S. 184).

In diesem an die Tasso-Interpretation anschließenden Theorieentwurf werden neben Theorieelementen, die aus der klassischen Sozialisationstheorie (Mead, Parsons) bekannt sind, Fragen behandelt, die in der jüngeren kulturwissenschaftlichen Forschung – vor allem im Anschluß an Bourdieu – unter den Begriffen des Stils und des Habitus diskutiert werden. 12 Kemper ignoriert jedoch weitgehend diese Forschungspositionen, die dem komplizierten Verhältnis von Individualität und Sozialität Rechnung tragen und wie Bourdieus Habituskonzeption die Genese konkreter empirischer Individualität auf der Ebene der Verhaltensstile zu erklären versuchen. Von einigen Lexikonartikeln abgesehen taucht die gesamte neuere kulturgeschichtliche Forschung bei Kemper nicht auf. Statt dessen knüpft er direkt bei ihren ›Gründungsvätern‹ Vico und Cassirer an, die noch gar nicht von individuellen Ausdrucksformen ausgehen (Vico) oder Subjektivität, deren Möglichkeit und Genese doch erklärt werden soll, mit dem Begriff des transzendentalen Subjekts als »automes Schöpfertum« und »Geist« voraussetzten (Cassirer).

Wilhelm Meisters Lehrjahre

Die von Kemper skizzierten Theorieelemente liefern den Beschreibungsrahmen für die Individualitätsproblematik in Wilhelm Meisters Lehrjahren. Auch die Lehrjahre repräsentieren nach Kemper noch das zweistellige Individualitätskonzept. Allerdings treten neue Aspekte hinzu. Im Zentrum der ersten fünf Bücher steht noch – so Kempers These – der nun als »essentialistisch« (S. 204 ff.) bezeichnete Individualitätsbegriff, der den Helden wie schon Werther und Tasso einzig auf die Entfaltung und Entwicklung des im eigenen Ich angelegten individuellen Bestimmungsgesetzes verpflichtet. Nach Kemper werden in den ersten fünf Büchern der Lehrjahre wie schon im Werther die Probleme dieses Individualitätskonzepts aufgezeigt, das zwar die Abweisung jeder Fremdbestimmung ermöglicht, aber offen läßt, »was ganz ursprünglich das eigene Selbst, das es auszubilden und zu entwickeln gilt, denn ausmacht« (S. 216). Zugleich werde der ›essentialistische Individualitätsbegriff‹ aber durch die Erzählstrategie, insbesondere durch die Erzählerkommentare, die Wilhelm eine »permanente Neigung« zum »Selbstbetrug« zuschreiben (S. 234), ironisch depotenziert und in seinem Gültigkeitsanspruch stark relativiert (S. 241).

Das sechste Buch leite dann zu einem ›prozessualen Individualitätskonzept‹ über, das zugleich eine Akzentverschiebung von Ich-bezüglichen zu Ich‑transzendierenden Idealen impliziere: Individualität gilt im Erziehungsprogramm der Turmgesellschaft nicht mehr als »vorgängig gegebenes eigenes Selbst«, das gegen die Ansprüche der Gesellschaft verteidigt werden muß, sondern kann »erst in der Interaktion mit der Gesellschaft gefunden« bzw. gebildet werden (S. 264). Die Ausbildung von Individualität wird damit – wie schon am Beispiel Tasso gezeigt – auf die Interaktion im »kulturell-symbolischen, sozialen Raum« verwiesen (S. 265). Darüber hinaus bedarf das Individuum der Inklusion in soziale Zusammenhänge – die es zugleich auf soziale Ziele verpflichten –, um in ihnen seine »tätige[ ] Wirksamkeit« zu entfalten. Diese wird nun als zentrale Bedingung der Selbstwahrnehmung und -bestimmung ausgezeichnet (S. 253). An der »essentiellen Bestimmtheit« des Individuums halte auch das »prozessual konstituierende Konzept« fest (S. 257); allerdings wird diese Bestimmtheit nicht als »Zweckursache«, sondern als »Wirkursache« aufgefaßt (S. 257). Nicht die Idee, die der einzelne von seinem Selbst konstruiert, bilde die Orientierungsinstanz. Vielmehr werde der einzelne darauf verpflichtet, »auf dem Wege der permanenten und kritisch reflektierten Selbstwahrnehmung experimentierend und prüfend herauszufinden, zu welcher Art von Wirkung er bestimmt« ist (S. 257). Wilhelm gelinge jedoch keineswegs die Realisierung von Individualität nach dem Modell ›prozessual konstituierender Individualität‹, als dessen ideengeschichtliche Wurzel Kemper Spinozas Lehre ausmacht (S. 254 ff. und 382 ff.). Wilhelms vermeintliche Ankunft als »Bürger« und »Vater« werde vielmehr durch den Handlungsverlauf ironisch relativiert (S. 268). An Stelle einer gelungenen Entwicklung markiere ein »märchenhafter Schluß« das Ende des Romans (S. 263). Kemper schließt sich damit der langen Deutungstradition an, nach der die Lehrjahre keine Bildungs- und Entwicklungsgeschichte Wilhelm Meisters, sondern deren Problematisierung liefern (S. 275).

Ein besonderes Problem Wilhelms liegt – nach Kemper – darin, daß er seinem eigenen Empfinden nach die narrative Hoheit über seine Lebensgeschichte, d.h. die Fähigkeit, seine Lebensgeschichte selbstbestimmt konstituieren zu können, an den Turm verliert (S. 266). Nach seinem Übertritt in die Welt des Turms hat Wilhelm mit der »Idee seines Selbst und seiner Bestimmung« (S. 267) auch jedes Ordnungsmuster verloren, das ihm eine sinnvolle kohärente Konstruktion seiner Lebensgeschichte ermöglichen könnte. Daher muß er zur »Vita« Zuflucht nehmen, »die als Rolle seiner Lehrjahre im Turm liegt« (S. 269). Nur »in Anlehnung an die Wertungs- und Deutungsperspektive der Turmgesellschaft« kann er seinen biographischen Bericht für Therese verfertigen (S. 269). In der Turmgesellschaft sieht Kemper eine – wenn auch nicht eben realitätsnahe – Konstruktion dessen, was in der Autobiographie als ›das Jahrhundert‹ oder ›die Geschichte‹ erscheint (S. 276). Damit deutet sich bereits in den Lehrjahren die Erweiterung des zweistelligen Individualitätskonzepts zu einem dreistelligen Konzept an, das den historischen Raum mit einbezieht.

Das dreistellige Individualitätskonzept:
Aus meinem Leben

Narrative Hoheit über die eigene Lebensgeschichte zu demonstrieren bedeutet im Horizont des ›prozessualen dezentrierten Individualitätskonzepts‹, sich selbst in seinen Sozialverhältnissen darzustellen, deren fördernde oder hemmende Wirkung auf das eigene Selbst wie dessen Wirkungen, die es in gestaltender Tätigkeit entfaltet, zu zeigen, und zwar nicht nur auf der synchronen Ebene des soziokulturellen Systems, sondern auch auf der diachronen Ebene der Geschichte (S. 275 f.).

Das ist zugleich das Programm, das Goethe in Dichtung und Wahrheit verfolgt. Im Vorwort zu Dichtung und Wahrheit ist es bekanntlich als Hauptaufgabe der Biographie formuliert:

Denn dieses scheint die Hauptaufgabe der Biographie zu seyn, den Menschen in seinen Zeitverhältnissen darzustellen, und zu zeigen, in wiefern ihm das Ganze widerstrebt, in wiefern es ihn begünstigt, wie er sich eine Welt- und Menschenansicht daraus gebildet, und wie er sie, wenn er Künstler, Dichter, Schriftsteller ist, wieder nach außen abgespiegelt. Hiezu wird aber ein kaum Erreichbares gefordert, daß nämlich das Individuum sich und sein Jahrhundert kenne [...]. (zit. nach Kemper, S. 411)

Gegenüber der Autobiographietradition, deren narrative Schemata und Konstitutionsprinzipien Kemper im Vorfeld seiner Interpretation des Goetheschen Biographieprojekts darstellt (S. 280–401), wird hier die neue diachrone Dimension der Geschichte in das narrative Konzept der Autobiographie eingefügt (S. 409). Der mit diesem Programm verknüpften immensen Komplexitätssteigerung gegenüber der Autobiographietradition kann laut Kemper ein narratives Schema nicht gerecht werden. Er behauptet entsprechend für die in der ersten Produktionsphase 1811–14 entstandenen ersten drei Teile von Dichtung und Wahrheit, die die Kindheit und Jugend des Dichters bis zum Jahre 1775 behandeln, einen Polyperspektivismus der narrativen Schemata. Belegt wird die These der Pluralität narrativer Schemata allerdings nur durch den Aufweis, daß die bekannten Schemata ›Entelechie‹, ›symbolische Repräsentation‹ und ›Metamorphose‹ an einigen Stellen der Autobiographie auch problematisiert werden (S. 416 ff.).

In der nach Kempers Einteilung in der zweiten Produktionsphase 1814–17 entstandenen Italienische Reise dominiere dagegen nur ein narratives Schema, nämlich das aus der pietistischen Autobiographie bekannte Schema der Wiedergeburt. Es findet sich schon in den Lebenszeugnissen, die Goethe für die Italienische Reise benutzte, vor allem im Tagebuch für Frau von Stein aus dem Jahr 1786. Dort hat es die Funktion, die Flucht aus Weimar, den Bruch mit den bisherigen sozialen Bindungen zu begründen und zu rechtfertigen. Auf der Textebene der Jahre 1814–16 wird es retrospektiv als Grundlage der Entwicklung des nachitalienischen Schriftstellers Goethes gedeutet und erklärt so das »Gewordensein der Dichterpersönlichkeit zum Schreibzeitpunkt« (S. 438). Wenn Kemper auch den Polyperspektivismus narrativer Schemata durch die Dominanz eines Schemas in der Italienischen Reise zurückgenommen sieht, so konstatiert er für den Text doch eine Weiterentwicklung der Technik dezentrierten Erzählens durch den Duktus der vermeintlich bloßen Redaktion früherer Lebenszeugnisse. Damit gehe eine Rücknahme des expliziten Erklärungsanspruchs gegenüber Dichtung und Wahrheit einher: »Hier soll nicht mehr ein Subjekt in ausgeführter Narration explizit seine Individualität und sein Jahrhundert erklären, vielmehr werden für eine mögliche Erklärung [...] Angebote durch die Präsentation von Lebenszeugnissen gemacht« (S. 441).

Vollends zurückgenommen werde der explizite Erklärungsanspruch im vierten Teil von Dichtung und Wahrheit, den Kemper einer dritten Produktionsphase (1817–31) zuordnet. Hier rückt nach Kemper das Konzept des ›Dämonischen‹ ins Zentrum von Goethes Ich- und Weltentwurf. Es verweise sowohl auf der Seite des Individuums, das seine Individualität in der Interaktion mit der Welt ausbildet, als auch auf der Weltseite dieses Bildungsprozesses, ›dem Jahrhundert‹, auf die Existenz des Unerklärbaren, auf die Sphäre des »ineffabile«.

Als Modell des Unerklärbaren kann das Konzept des ›Dämonischen‹ selbst kein narratives Schema bilden (S. 447 f.). Ein solches ist aber – laut Kemper – aus ihm ableitbar. Kemper bezeichnet es mit der Goetheschen Metapher »Zettel und Einschlag«, die bildlich ausdrücke, daß aus dem Zusammenstoß von Ordnung und Antiordnung doch ein strukturiertes Ganzes entsteht. Das ›Dämonische‹ gilt Goethe demnach nicht wirklich als Antiordnung, sondern als »Teil der umfassenden Ordnung, dessen Verständnis sich dem begrifflichen Denken entzieht« (S. 452).

Auf Forschungsarbeiten, die ebenfalls auf das Konzept des ›Dämonischen‹ abheben und einen Konzeptionswandel von Dichtung und Wahrheit behaupten, geht Kemper in seiner Analyse ebensowenig ein, wie auf Arbeiten, die wie er eine Problematisierung der Schemata ›Entelechie‹ und ›Metamorphose‹ aufzeigen und damit ebenfalls die These eines Konzeptionswandels von Goethes Text belegen wollen. 13

Was für die Interpretation von Dichtung und Wahrheit gilt, gilt für die ganze Kempersche Untersuchung. Sie verweigert generell den Bezug auf die Forschungsliteratur und die Anknüpfung am erreichten Wissensstand. Niemand wird erwarten, daß die Fülle der Einzelinterpretationen der behandelten Goethe-Texte auch nur gesichtet wird. Aber daß selbst Untersuchungen mit gleicher Fragestellung und ähnlichem methodischen Ansatz zum Teil zwar erwähnt, aber nicht rezipiert werden, ist schlicht nicht nachvollziehbar. Das Götz-Kapitel kommt völlig ohne Götz-Literatur aus. Im Werther-Kapitel wird in einer Anmerkung auf drei andere Untersuchungen zum Werther Bezug genommen (S. 86), die allerdings nicht die Individualitätsthematik betreffen. Das Tasso-Kapitel richtet sich explizit gegen die Interpretationen der 1970er (!) Jahre, ohne daß diese Interpretationen freilich benannt würden. Die Interpretation von Wilhelm Meisters Lehrjahren ignoriert nicht nur sämtliche Einzelinterpretationen, sondern auch die gesamte jüngere Forschungsdiskussion zum Bildungsbegriff. Dabei wird doch Kempers ›prozessuales Individualitätskonzept‹ üblicherweise unter dem Titel des Bildungskonzepts verhandelt und müßte in Abgrenzung zu diesem profiliert werden. Solches geschieht auch nicht in der Interpretation von Dichtung und Wahrheit und Italienischer Reise. Hier ignoriert Kemper nicht nur, wie erwähnt, Forschungsarbeiten, die einzelne Thesen seiner Interpretation betreffen, sondern auch die Untersuchung von Fotis Jannidis, 14 die, wie Kempers Arbeit, von Luhmanns Theorie der Umstellung von Inklusions- auf Exklusionsindividualität ausgeht und Dichtung und Wahrheit unter dem Aspekt der Individualitätsproblematik und des Bildungskonzepts analysiert.

Mehr noch als die Abstinenz gegenüber der literaturwissenschaftlichen Forschung befremdet jedoch, daß Kemper glaubt, eine Theorie der Kulturation neu erfinden zu müssen und dabei die soziologische Sozialisationsforschung ebenso ignoriert wie die neuere kulturgeschichtliche Forschung. Kultur als ›semiotisches System‹ muß heute nicht mehr durch den Rückgriff auf Vico und Cassirer umständlich begründet werden: Dieses Kulturverständnis kann vielmehr als breiter Konsens kulturwissenschaftlicher Forschung vorausgesetzt werden.

Auch Bourdieus Habitus-Konzept beruht auf dieser Voraussetzung. In einer einzigen Anmerkung (S. 183) wird es von Kemper erwähnt und mit der Behauptung abgetan, Bourdieu wende sich explizit gegen die Tradition Cassirers, auf die er sich selbst beziehe. Wogegen sich Bourdieu wendet, ist jedoch lediglich die »Wiederkehr des reinen erkennenden Subjekts«, die Vorstellung vom transzendentalen Subjekt als generative Potenz symbolischer Bedeutungen, der Cassirer verhaftet bleibt. 15 Das sind aber genau die Implikationen des »idealistischen Ansatzes« (S. 202), von denen auch Kemper sich abgrenzen muß, denn auch ihm geht es um »die kulturhistorisch sich verändernden Formen und Modi [...] symbolischer Codierung«, deren »Subjekt«, wie auch er betont, nicht das »Gattungswesen Mensch oder gar der ›Geist‹« ist (S. 202). Warum er dann aber Theorien, die dieses kulturwissenschaftliche Erkenntnisinteresse teilen, nicht rezipiert, sondern direkt und ausschließlich an Vico und Cassirer anknüpft, ist völlig unverständlich. Die Fixierung auf Vico und Cassirer vermag freilich zu erklären, warum Kemper es im Jahre 2004 noch für mitteilungswert hält, »daß der Gebrauch der Vernunft keineswegs überzeitlich autonom« sei (S. 123) und als »künftige [!] kulturwissenschaftliche Forschungsperspektive« empfiehlt, die »im jeweiligen kulturellen System praktizierten Techniken der Leitung des Gebrauchs der Vernunft sowie der zu diesem Zweck installierten Bestätigungs- und Sanktionssysteme«, sprich den »kulturellen Gebrauch der Vernunft«, zu untersuchen (S. 123).

Zusammenfassend: Kempers Versuch, die Entwicklung der Identitätskonzeption Goethes einer Gesamtschau zu unterwerfen, ist an sich ein dankenswertes Unterfangen. Die Verortung der Goetheschen Individualitätsproblematik im Spannungsfeld von Individualitätskonzeption und lebenspraktischer Verwirklichung erscheint durchaus als produktiver Zugang. Die Arbeit ist auch klar gegliedert und verständlich geschrieben. Sie entwertet sich aber dadurch, daß sie im Rahmen ihrer Fragestellungen nicht an den jeweiligen Forschungsstand anknüpft und nicht nur in den theoretischen, sondern auch in den textinterpretierenden Teilen hinter dem zurückbleibt, was als Erkenntnis bereits vorliegt.