Adiaphoralehren und moderne Ästhetik

»Heterogonie der Zwecke«

»Heterogonie der Zwecke« nannte Wilhelm Wundt einst das Phänomen, dass sich zwischen Intention und Zweck mannigfache »Nebeneinflüsse« schieben und zu nicht intendierten Ergebnissen führen können und dass das jeweils letzte Ergebnis nicht die Verwirklichung einer von Anfang an in den Erscheinungen wirksamen Idee zu sein braucht. 1 Von Wundt im Kontext psychologischer Überlegungen entwickelt, sollte das Konzept ursprünglich dazu dienen, in der Theoriebildung der Psychologie sowohl Vorstellungen von innerer Teleologie auf Distanz zu halten als auch ein Gegengewicht zur Überschätzung der Rolle rationalen Handelns zu bilden. Dieses Konzept der »Heterogonie der Zwecke« wurde bald in benachbarten Wissenschaften rezipiert; so wie es selbst ohne den Vorgang von Darwin und Nietzsche kaum denkbar gewesen wäre, bot es sich für die Deutung geschichtlicher Gegenstände geradezu an. Es gibt Ursprungsgeschichten, bei denen das Band zwischen dem Ursprung und den resultierenden Phänomenen merkwürdig locker geknüpft ist. Vom Ursprung aus erscheint das resultierende Phänomen weder beabsichtigt noch – manchmal – überhaupt denkbar; vom Resultat aus ist der Ursprung verkannt oder vergessen. Und doch führt eine verfolgbare Linie vom einen zum andern.

Adiaphoralehren der frühen Neuzeit
und moderne Ästhetik

So sieht Reimund Sdzuj in seiner Greifswalder Habilitationsschrift das Verhältnis von modernem ästhetischem Denken und dem theologischen Adiaphora-Diskurs der frühen Neuzeit. In Sdzujs eigenen Worten geht es ihm um die Hypothese, »daß sich das spezifisch moderne Kunstverständnis und damit zusammenhängend ein autonomer, ästhetischer Diskurs der Kunst erst durch die in der frühen Neuzeit erfolgende Ansiedlung des Künstlerischen im Bereich des Adiaphorischen ausdifferenzieren konnten beziehungsweise dadurch maßgeblich mitbestimmt wurden« (S. 4). Und dies obwohl –»Heterogonie der Zwecke« – einerseits die im Kontext modernen ästhetischen Denkens sich vollziehende Aufwertung der Kunst in der Tradition der Adiaphoralehren noch nicht sichtbar wird und andererseits die Ästhetik schon sehr früh keine Erinnerung an die adiaphoristische Tradition mehr mit sich führt. Sdzujs Studie bearbeitet ein umfängliches und entlegenes Quellenmaterial, das bislang kaum – und in sehr vielen Fällen müsste man sagen: gar nicht – für die Entstehungsgeschichte der Ästhetik herangezogen wurde. Sie ist – um dieses Urteil vorwegzunehmen – glänzend und mit souveräner Beherrschung des Materials geschrieben; und sie kann – eine vielleicht noch seltenere Kombination – obwohl sie gründlich und gelehrt ist, zugleich auch durchdacht genannt werden.

Aufbau des Buches

Nach einer Einleitung, die sich mit methodischen und systematischen Fragen sowie dem Forschungsstand im Hinblick auf die Entstehungsgeschichte der Ästhetik befasst, sichtet Sdzuj zunächst die mittelalterlichen Grundlagen der frühneuzeitlichen Adiaphoralehren – die wirkungsmächtige Lehre des Aquinaten wird vorgestellt ebenso wie die liberalere, aber weniger rezipierte Lehre des Johannes Duns Scotus. Die Denkfiguren, deren man sich später bedienen wird, sind hier bereits so gut wie vollzählig versammelt (Kap. II, S. 55–88). Das dritte Kapitel widmet sich dem 16. Jahrhundert: Luthers Beitrag zum Thema und das Augsburger Interim und die mit ihm verbundenen Auseinandersetzungen zwischen Flacianern und Philippisten bilden hier die Schwerpunkte (S. 91–171). Ins 17. und frühe 18. Jahrhundert führt das vierte Kapitel, in dem Sdzuj die entwickelte lutherische Orthodoxie und den Pietismus behandelt. Der konfessionelle Rahmen wird freilich nun erweitert; man findet ausführliche Diskussionen auch der calvinistischen und der katholischen Tradition, sowie einen instruktiven Blick hinüber nach England (S. 175–289). Das Quellenmaterial, das Sdzuj benutzt, besteht überwiegend aus der Traktatliteratur; die großen Dogmatiken der Epoche sind gelegentlich mitberücksichtigt (Calvin, Johann Gerhard, Quenstedt, nicht: Calov), ihre stärkere Einbeziehung hätte wohl kaum zu wesentlich anderen Ergebnissen geführt. Wie es sinnvoll ist, wenn man etliche seltene Texte aus einer Vielzahl von Bibliotheken zusammenträgt, enthält das Literaturverzeichnis (das einen Schatz für sich darstellt) auch die jeweiligen Fundorte der einzelnen Titel.

So ist Sdzujs Buch eine umfassende Darstellung der Adiaphoralehren der frühen Neuzeit und der Streitgeschichte, die sich um sie rankt, geworden – mit steter Rücksicht auf deren Bedeutung für die Kunst und mit deutlichem Schwerpunkt auf dem Luthertum. Das moderne ästhetische Denken – auch das des 18. Jahrhunderts – ist nicht mehr selbst Gegenstand des Buches, was man bedauern mag. Denn für die Überprüfung der oben zitierten Hypothese Sdzujs fehlt damit sozusagen die eine (moderne) Hälfte. Dass und inwieweit die zuvor ausgebreiteten Traditionen etwa für Baumgarten und für »die idealistischen Ästhetiken zum Beispiel Kants, Moritz’ oder Schillers« (S. 289) tatsächlich relevant sind, wird von Sdzuj auf den letzten beiden Seiten seines Buches mehr nachdrücklich suggeriert als noch eigens ausgeführt. Da das Hauptinteresse des Buchs (und seiner Leser) aber wohl doch an dieser Frage hängt, scheint es mir sinnvoll, ihr Für und Wider in einer Rezension zu diskutieren. Zuvor jedoch zur Darstellung Sdzujs.

Adiaphoralehren des Mittelalters

Das Mittelalterkapitel Sdzujs dient der Vorbereitung des Folgenden und führt in die Eigenheiten des Adiaphora-Diskurses ein. Adiaphora, »Mitteldinge«, sind weder geboten noch verboten, also: erlaubt; es ist gleichgültig, ob man sie tut oder lässt, und wenn man sie tut, so kann man sie so oder anders verrichten. Feinere Unterscheidungen als diese Hauptunterscheidung sind dem Mittelalter bereits geläufig, so etwa die elegante thomistische Lösung, Adiaphora in abstracto anzunehmen, in concreto (also in wirklichen Handlungszusammenhängen, die immer irgendwie moralisch bestimmt sind) dann aber doch keinen Raum für sie zu lassen; oder die Unterscheidung, dass Adiaphora in genere zwar geboten sind (»es muss Adiaphora geben«), das einzelne Adiaphoron jedoch niemals geboten sein kann, da ein solches Gebot seinen Indifferenzcharakter aufheben würde. Sehr auffällig am Beispielmaterial ist die Bindung an das Unbedeutende und Kontextlose: das Rupfen eines Grashalms und das Spazierengehen sind Musterbeispiele für jene Dinge, die man mit Fug tun oder lassen und so oder anders verrichten kann. Noch bei Luther heißen die Adiaphora u.a. »res parvae« (S. 93).

16. Jahrhundert

Im Zentrum des Interesses stehen im 16. Jahrhundert die kirchlichen Mitteldinge: vorrangig das kirchliche Zeremoniell des Gottesdienstes. Sdzuj arbeitet sehr schön die mittlere Stellung des Luthertums zwischen dem radikal spiritualistischen Flügel der Reformation und der reformierten Tradition einerseits und dem Katholizismus andererseits heraus.

Gegen die spiritualistische Position mußte die Unentbehrlichkeit des Sinnlichen verteidigt werden; gegen die katholische Seite, welche die Notwendigkeit des Sinnlichen betonte […], machte Luther geltend, daß das Leben im Fleische nicht zu einem Leben nach dem Fleisch werden dürfe. (S. 121)

Die resultierende charakteristisch lutherische Als-ob-Haltung gegenüber der Welt war ein zweischneidiges Schwert. Denn hinter dem Versuch, im Sinne »christlicher Freiheit« die Bindung des Gläubigen an die äußere Ausgestaltung des Gottesdienstes zu lockern, konnte jederzeit auch die Vergleichgültigung von Wichtigerem lauern. Sdzuj spricht deshalb zu Recht bereits anlässlich der Interimsstreitigkeiten von einem »erst im 18. Jahrhundert zu einem vorläufigen Ende gekommenen Prozess, in dem nicht allein die äußeren Formen des religiösen Lebens, sondern auch die kirchlichen Fundamentalartikel einer unaufhaltsam fortschreitenden Vergleichgültigung ausgesetzt waren, für die jeder jeden verantwortlich machte« (S. 131). Die Adiaphoralehre ist damit zwar nicht der einzige, aber sicherlich ein besonders bedeutsamer Beleg dafür, wie sich gerade auch innerhalb der christlichen Theologie schon früh Positionen der aufklärerischen Religionskritik vorbereiten. Eben weil die Grenze zum »libertinistischen Mißbrauch christlicher Freiheit« (S. 161) so leicht zu überschreiten ist, gibt es denn auch vom 16. bis zum 18. Jahrhundert mehr oder weniger pauschale defensive Verdammungen des Indifferenten. Die Argumente von Flacius und den flacianischen Gnesiolutheranern unterscheiden sich in dieser Hinsicht nicht wesentlich von dem, was später etwa die Jansenisten oder die Pietisten vortragen werden. Man muss sich, um die Schärfe dieser unaufhörlichen Streitgeschichte zu verstehen, vor Augen halten, dass dasselbe, was für die eine Partei als indifferent durchgehen konnte, der anderen als Götzendienst galt, dessen »Wegthuung« unnachsichtig von Gott gefordert war.

Die Künste als Gegenstand
des Adiaphora-Diskurses

In dieses argumentative Setting tritt um die Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert die Kunst ein. 2

Weitgehend befreit vom Druck der unmittelbaren Bekenntnissituation [die im Streit um das Augsburger Interim, wenigstens nach Auffassung der flacianischen Partei, gegeben war, B.A.], […] haben die lutherischen Adiaphoratraktate des 17. Jahrhunderts den Schwerpunkt der Erörterung zunehmend auf ›weltliche‹ Gegenstände verlagert. (S. 184)

Sdzuj liefert einen detaillierten Überblick über die wichtigsten Gegenstände dieses Diskurses (kirchliche Historien- und Andachtsbilder, die Legitimität von Oper, Komödie, Roman und Tanz), die traditionellen Argumentationsmuster, in denen diese Gegenstände erörtert wurden (etwa die gern anhand des Kleidertausches in der Komödie behandelte Frage, welche Arten von Simulation es gebe, inwieweit Simulation erlaubt sei usw.), und die Hauptstreitigkeiten (den Hamburger Opernstreit, die zu den »pietistischen Streitigkeiten« gehörige Kontroverse zwischen dem Gothaer Gymnasialrektor Vockerodt einerseits und dem Musiker Johann Beer und Albrecht Christian Rotth andererseits, die mit besonderer Ausführlichkeit dargestellt wird: S. 256–278). Wie schon das Kapitel über das 16. Jahrhundert ist auch diese Darstellung mit großer Differenziertheit gearbeitet. Der oben für das 16. Jahrhundert referierte konfessionelle Rahmen bleibt im Grunde weiterhin intakt, es ergeben sich jedoch hier auch unverhoffte Überraschungen für den Leser, die es ratsam erscheinen lassen, allzu starre Vorstellungen von typisch konfessionellen Argumentationsmustern ad acta zu legen. Die gelegentlichen Thematisierungen der frühneuzeitlichen Romantheorie (am ausführlichsten: S. 229–233) wecken den Wunsch, dieser Gegenstand möge eine Neubehandlung erfahren, in der die Bedeutsamkeit theologischer Argumente für die Romantheorie stärker berücksichtigt wird.

Zur Frage der Genealogie
des modernen ästhetischen Denkens

Kehren wir zum Abschluss zur Hauptfrage der Genealogie des modernen ästhetischen Denkens zurück. Lässt man Sdzujs Darstellung Revue passieren, so kann man einige Elemente des sich formierenden ästhetischen Denkens namhaft machen, die auf eine Filiation zum Adiaphoradiskurs zurückzuführen sein könnten: die Abgrenzung eines eigenen, von den Geboten der Moral ausgenommenen Bezirks (der Kunst bzw. des Indifferenten), die »Autonomie« (als Terminus in den Adiaphoralehren bereits fest etabliert) innerhalb dieses Bezirks, die Selbstzweckhaftigkeit des künstlerischen Tuns bzw. des Kunstwerks, das sinnliche Vergnügen, das man am Kunstwerk finden kann, die Interesselosigkeit als angemessene Haltung bei der Rezeption von Kunstwerken. So suggestiv diese Zusammenstellung auch sein mag, so bleibt doch ein Hauptproblem ungelöst bestehen: Die Aufwertung der Kunst ist aus der Tradition der Adiaphoralehren schlicht nicht verständlich zu machen. Der Freiraum, der im Rahmen der Adiaphoralehren für die Kunst geschaffen wird, ist, solange man im Kontext des Altprotestantismus bleibt, im Grunde zugleich ein entwerteter Freiraum. Die exorbitante Hochschätzung der Kunst, die im 18. Jahrhundert einsetzt, ist im Rahmen des Adiaphoradiskurses nicht möglich, und zwar von keiner der beiden typischen Streitpositionen aus. Entweder man täuscht sich und hält für Mitteldinge, was eigentlich doch verboten ist; oder es gibt die Adiaphora, dann sind sie zwar erlaubt, aber eben deswegen muss es sich bei ihnen um Nebensachen handeln. Also entweder sind die (scheinbaren) Adiaphora Sünde, oder die (tatsächlichen) Adiaphora sind nicht wirklich wichtig. Sdzuj hat das wohl auch so gesehen, wie zumindest an einer Stelle seine sehr scharfsinnige Analyse des Hauptunterschieds zwischen stoischer und protestantischer Adiaphoralehre nahe legt.

Die stoische Apathie war nicht als sinnliche Unempfindlichkeit gemeint, sondern sollte als Gleichgültigkeit gegenüber allen äußeren Dingen moralische Autonomie sichern. Der Protestantismus verkehrte diese Zuordnung in das genaue Gegenteil und lehrte mit dem geistlichen Tod des Menschen als Folge des Sündenfalls die radikale Handlungsunfähigkeit des Menschen in Bezug auf die Dinge, die zur Seligkeit führen; was in der Macht des Menschen steht, die äußere Sphäre, in der er relativ autonom ist, ist dagegen religiös gleichgültig. (S. 182)

So ist es. Die Vorstellungen der Erbsünde und des Seelenheils sind mit der Entwertung der autonomen Sphäre untrennbar verbunden. Es macht überhaupt nur im Rahmen eines Denkens, das völlig von dem Gedanken des Heils und einer Ordnung, in der es zu erlangen sein müsste, eingenommen ist, Sinn, von Adiaphora zu sprechen. Nur dann kann man sich sorgenvoll fragen, ob es überhaupt Dinge geben könne, die für dieses Heil gleichgültig sind. Und nur dann mag man sich vom Heilsdruck gelegentlich entlastet fühlen, wenn man zu der Überzeugung gelangt ist, dass es tatsächlich solche Dinge gibt. Dass sie einen großen intrinsischen Wert haben sollen, ist aber auch dann nicht denkbar. Mit anderen Worten: Müssen nicht erst die Erbsünde und das Seelenheil abgetan sein, damit der Freiraum für die Kunst wirklich geschätzt und genutzt werden kann? Und liegt nicht darin vielleicht ein Grund dafür, dass sich so bald in der Geschichte der Ästhetik niemand mehr an die Adiaphoratradition erinnert?

Geht man an dieser Crux nicht vorbei, sondern fasst sie ins Auge, so mag sich der enge Zusammenhang zwischen den Adiaphoralehren und der sich herausbildenden Ästhetik auch wieder relativieren. Geht etwa die Selbstzweckhaftigkeit allein darum, weil sie sowohl in den Adiaphoratraktaten als auch in der Kantischen Ästhetik eine Rolle spielt, auch schon auf die adiaphoristische Tradition zurück? Das Um-seiner-selbst-willen-Sein galt in der philosophischen Tradition auch als auszeichnendes Merkmal des göttlichen Seins; und der Platonismus war in der Goethezeit nicht so wenig verbreitet, dass nicht vielfach gerade in der Schönheit des Kunstwerks das Heraustreten, das Sich-Offenbaren dieses selbstzweckhaften Seins gesehen wurde. 3 Generalisierend könnte man sagen: Alle Lehren des entstehenden ästhetischen Denkens, die einen hohen Wert der Kunst und der künstlerischen Tätigkeit voraussetzen (also etwa Kants Lehre vom Schönen als Symbol des Sittlich-Guten, Schellings Auffassung der Kunst als einziger und ewiger Offenbarung, die es gibt usw.), lassen sich schwerlich auf die Tradition der Adiaphoratraktate zurückführen. Die Vorgeschichte dieser Lehren im 17. und 18. Jahrhundert müsste man vielleicht gerade in jenem Bereich aufsuchen, der bei Sdzuj – mit einem zeitgenössischen Terminus –»Religionsindifferentismus« – heißt. Dieser Bereich der aufklärerischen Religionskritik kommt bei Sdzuj wegen seiner konsequenten Beschränkung auf das Material, das ihm die (in unterschiedlicher Weise frommen) Autoren der einzelnen christlichen Konfessionen darbieten, nicht mit seiner eigenen Stimme zur Sprache. Es könnte eine sehr reizvolle Aufgabe sein zu untersuchen, wie sich im neuen Bild der Kunst, das sich im späten 18. Jahrhundert abzuzeichnen beginnt, Traditionen ihrer Hochschätzung mit Traditionen ihrer Auffassung als Nebensache miteinander verschränken.

Gerade die Möglichkeit dieser Aufgabe aber unterstreicht nochmals den Wert von Sdzujs Arbeit: sie hat nicht nur in großem Umfang unbekanntes Terrain der Literatur-, Theologie- und Philosophiegeschichte erschlossen, sie gibt auch wichtige Impulse für weitere Forschung.