Übersetzung statt Säkularisierung

Blinder Fleck Bibel

Es ist nicht die kleinste Paradoxie der deutschen Literaturwissenschaft, dass sie ausgerechnet gegenüber dem Buch der Bücher, der Bibel, ausgesprochen scheu ist, obwohl die Vorstellung von Büchern und vom Lesen doch lange Zeit bestimmt wurde durch das Lesen in dem Buch, der Heiligen Schrift. Sicher, zumindest für den Germanisten alter Schule gehört Bibelkenntnis zum Handwerkszeug, um Anspielungen literarischer Texte verstehen zu können – in welchem Maße diese Kompetenz im Schwinden ist, darüber wird fast jeder seine Anekdoten aus Forschung und Lehre erzählen können. Aber Bibelfestigkeit alleine ist eben noch keine Beschäftigung mit der Bibel und deren Verhältnis zur Literatur, sondern allenfalls ein Hilfsmittel. Trotz der enormen kulturgeschichtlichen Bedeutung der Bibel für die gesamte textuelle Kultur zumindest der frühen Neuzeit, gibt es dazu eigentlich nur einzelne motivgeschichtliche oder werkbiographische Studien. Und zu allem Überfluss sind diese oft bestimmt durch die große Erzählung einer neuzeitlichen ›Säkularisierung‹, also eines klaren und eindimensionalen Verschwindens von Religion, die eigentlich nur eine Ersetzung der Bibel durch die Literatur vorsieht, nicht aber eine Interaktion.

Wie wenig selbstverständlich diese Situation ist, zeigt ein Blick über die Grenzen des deutschen Sprachraums: In der angloamerikanischen Literaturwissenschaft hat die Bibel und der Wandel ihrer Lektüren schon lange eine zentrale Rolle gespielt. Davon zeugen nicht nur David Nortons The history of the bible as literature (1993) – die, darin den Stand der Forschung widerspiegelnd, faktisch zum großen Teil eine Geschichte der englischen Bibel darstellt – oder David Katz Gods last Words (2003), sondern auch historische Studien wie Deborah Shugers The Renaissance Bible (1994) oder die Studien von David Prickett zur romantischen Bibel (Words and the Word, 1986, Origins of Narrative, 1996).

In diese Linie ist auch das vorliegende Buch zu stellen. Es entwickelt eine Kulturgeschichte der Bibel in England und Deutschland während der Aufklärungszeit; eine Geschichte, die sich weniger auf die (bekannten) großen Auseinandersetzungen – also etwa der Streit über die Wunder im englischen Deismus oder der Fragmentenstreit – konzentriert, als auf die unauffälligeren und basaleren Verschiebungen in der Bibelphilologie und insbesondere in der Übersetzungspraxis. Denn gerade in der Bibelübersetzung bündeln sich nicht nur die Paradoxien der Bibel in der frühen moderne, sondern auch die Widersprüche des literarischen und kulturellen Systems der Aufklärung.

Sheehan geht dabei von vornherein von einer Kritik des Säkularisierungskonzepts aus. Anders als die Vorstellung einer Ersetzung oder Verwandlung des Sakralen suggeriere, sei Religion und gerade die Bibel mit der Aufklärung ja nicht einfach verschwunden, sondern werde nur anders verstanden: eben als Teil der ›Kultur‹ oder als kulturelles ›Erbe‹. Das Außergewöhnliche an dieser Vorstellung – die gerade im amerikanischen Kontext in den intellektuellen Debatten und Curricula sehr präsent ist – werde im Rückblick oft übersehen:

The Bible has not always been understood, read, appreciated, and venerated as a piece of Western ›culture‹. Instead, for millennia, the Bible was venerated by Christians and Jews for its revealed theological truth. […] Indeed […] the ›cultural‹ Bible and this ideal of culture as ›heritage‹ were both invented at the same time. (S. X)

›Kultur‹ ist eben nichts Selbstverständliches, und erst wenn man das reflektiert, besteht die Möglichkeit, fruchtbar Kulturgeschichte zu betreiben, wie Sheehan das in den folgenden historischen Teilen materialreich, übersichtlich und lesbar tut.

Paradoxien der protestantischen Bibel

Der historische Teil beginnt mit einem Rückblick (Kap. 1) auf die Genese der protestantischen Bibel. Für den Protestantismus ist die Frage der Übersetzung von zentraler Bedeutung, weil ihm die Bibel gewissermaßen in doppelter Form vorliegt: einerseits als der theoretisch allein verbindliche Urtext, anderseits als Übersetzung in die Volkssprachen der Verkündigung. Dabei gewinnen in der nachreformatorischen Zeit die klassischen Übersetzungen bald einen quasi kanonischen Status und werden nicht mehr verändert, was zu einer Spaltung des öffentlichen und des gelehrten Diskurses führt: Nur der letztere beschäftigt sich – und zwar auf Latein – mit dem Urtext, während die Laien sich an die Übersetzung halten müssen. Die latent immer vorhandene Möglichkeit, den Urtext gegen die Übersetzungen auszuspielen, wird erst in dem Moment virulent, in dem diese Teilung aufgehoben und damit die Bibel der Aufklärung möglich wird.

Das geschieht im nationalen Kontext verschieden: in England, um die Bibel gegen wirkliche und vermeintliche Atheisten zu verteidigen, in Deutschland als Waffe in der konfessionellen und innerkonfessionellen Auseinandersetzung:

For in Germany, the Bible was pushed outside its safely fortified territory not by frightened defenders of a text against the importunities of atheists, deists, and Catholics, but rather by confident aggressors in a religious confrontation between the insurgent Pietist movement and the powerfully established Lutheran orthodoxy. (S. 30)

Die Berücksichtigung dieser kulturell verschiedenen Situation in beiden Ländern und deren Folgen für den Diskurs zeichnen die gesamte Studie aus.

In England (Kap. 2) wird die Autorität der Bibel vor allem gelehrt verteidigt, insbesondere in der Textkritik, die bei Richard Bentley und John Mill einen entscheidenden Professionalisierungsschub und einen »micrological shift« (S. 47) zu extrem detaillierten Untersuchungen erfährt. Indem der Bibeltext mit einer Reihe von Hilfsmitteln umgeben wird, wird er der Auseinandersetzung entzogen. Anders in Deutschland (Kap. 3): »translators moved beyond the English effort to bold the line against the forces of impiety and began to imagine a new Bible« (S. 57). Besonderen Einfluss spricht Sheehan dabei dem Pietismus zu, dessen Versuch der Erneuerung der Frömmigkeit sich in einer Reihe von sehr interessanten und wenig bekannten Übersetzung niederschlägt (Caspar Triller, Johann Heinrich Reitz, Johann Kayser). Sie alle benutzen das professionelle philologische Wissen und dessen Strategien, um extrem wörtliche Übersetzungen zu produzieren, die dem Gläubigen einen neuen und unmittelbaren Zugang zur Bibel eröffnen sollen. Allerdings tendieren sie ihrerseits dazu, dunkel und unverständlich zu werden und müssen daher durch andere Strategien ergänzt werden, etwa durch Anmerkungen. Auch dabei treten die Pietisten als Popularisatoren hervor, indem sie in der Berleburger Bibel eine Fülle von gelehrtem Wissen auf deutsch zugänglich machen; Resultat ist allerdings weniger ein geschlossenes System als eine offene, nicht immer kohärente Form, die Sheehan mit der Enzyklopädie der Aufklärung vergleicht. Aus solchen Vorarbeiten geht schließlich die Bibel der Aufklärung hervor, die per se offen und plural ist: »The Enlightenment Bible […] would be ramified and distributed project, never a single canonical text.« (S. 85)

Viele Übersetzungen

Es gehört zu den konzeptuellen Stärken der Studie, nicht eine Bewegung der ›Profanisierung‹ der Bibel zu konstruieren, sondern eine Reihe distinkter und durchaus widerstreitender Tendenzen zu untersuchen, die im zentralen zweiten Teil der Studie als philologische, pädagogische, poetische und historische Bibel bezeichnet werden. Auch wenn diese Einteilung und die Zuordnung der historischen Phänomene natürlich nicht immer zwingend sind, macht es jedenfalls unübersehbar, dass es sich hier um einen höchst komplexen Prozess handelt und nicht um eine quasi natürliche Entwicklung.

Die philologische Bibel (Kap. 4) entsteht vor allem in der Weiterentwicklung der Textkritik bei Johann Albrecht Bengel. Dieser geht einen entscheidenden Schritt über das bloße Sammeln von Manuskripten hinaus, indem er diese bewertet genealogisch organisiert. Für die »manuscript machine« (S. 102) dieser Textkritik zählen nicht mehr die einzelnen Textzeugen oder deren Häufung, sondern die Schlüsse, die aus den Abweichungen der verschiedenen Quellen auf die Gestalt des Urtextes gezogen werden können – so werden gerade die Varianten produktiv, die vorher als Bedrohung der Integrität der Schrift gegolten hatten. Dankenswerterweise wird dabei sehr anschaulich vorgeführt, wie die neutestamentliche Textkritik im Einzelnen vorgeht, denn die Rolle der Bibelphilologie bei der Herausbildung philologischer Methoden ist in der Fachgeschichte immer noch viel zu wenig berücksichtigt.

Die pädagogische Bibel (Kap. 5) bezeichnet Projekte, der Bibel durch Anpassung an die Vorgaben aufklärerischer Rationalität wieder Respekt zu verschaffen. So will die bekannte Wertheimer-Bibel die Übereinstimmung von philosophischer und biblischer Wahrheit durch eine freie Übersetzung mit erklärenden Anmerkungen beweisen und löst damit einen der größten Skandale des 18. Jahrhunderts aus. Anstößig waren dabei weniger die zugrundeliegenden Theorien als der Versuch, die Lutherbibel durch einen neuen Text zu ersetzen: »It would habe been easier by far to argue for the pedagogical content of the bible.« (S. 120) Denn diese Ersetzung gerät leicht in Konflikt mit der politischen Autorität, die dadurch die Grundfesten öffentlicher Unterweisung gefährdet sieht. Hier zeichnet sich auch eine grundlegende und folgenreiche Spaltung der Bibel ab, denn mit wenigen Ausnahmen (wie der Wertheimer-Bibel) interessiert sich das pädagogische Denken ausschließlich für das Neue Testament.

Dagegen konzentriert sich die poetische Bibel (Kap. 6) vor allem auf das Alte Testament; dabei wird die Dialektik von Annäherung und Entfremdung besonders deutlich. Auch hier handelt es sich zunächst nicht um eine Kritik der Bibel, sondern um den apologetischen Versuch ihrer Rettung: »the effort to invent the poetic Bible was never merely a secularizing impulse, in other words, but one motivated by the religious concern to keep the bible an active participant in modern life« (S. 152). Insbesondere das Alte Testament war durch die Krise seiner Auslegung als Prophetie tendenziell unlesbar bzw. bedeutungslos geworden: »once the prophetic sinews were broken, what could bind Hebrew and modern?« (S. 154) Das geschieht, indem die Bibel als poetische rekonfiguriert wird, nämlich durch die Annahme, der Enthusiasmus der hebräischen Dichtkunst könne uns Moderne immer noch unmittelbar ansprechen (Johann Andreas Cramer, Johann Heinrich Cube, Johann Eckermann). Allerdings stellt das nicht nur vor das Problem, diesen Enthusiasmus auch in der Übersetzung wiederzugeben, sondern auch davor, dass der Versuch unternommen wird, den hebräischen Text damit zugleich als archaischen, fernen, und als unmittelbar gegenwärtigen zu übersetzen. Insbesondere die Interpretation der hebräischen Poesie als Nationalliteratur (Johann Gottfried Herder, Johann Eichhorn u.a.) lässt sie einerseits als vergangen erscheinen und ermöglicht ihre nationale Wiederaneignung, die schließlich zur Rückbesinnung auf Luther (s.u. zu Kap. 8) und zu einer – für das Judentum prekären – Nationalisierung der Bibel führt:

We can see the emergence of the poetic Bible, then, as a moment of national consolidation, one that allowed the Christian Bible to survive the decay of prophecy and the diminution of theology, but one that also set the stage for the nationalist interpretations of Judaism and Christianity that would soak the nineteenth century. (S. 180 f.)

Schließlich wird die Bibel auch als historisches Dokument gelesen (Kap. 7). Johann David Michaelis veranstaltet sogar eine Reise nach Arabien, um Details über die Gezeiten im Roten Meer und die Heuschrecken in der Wüste zu erfahren, die seiner Übersetzung in einer Fülle von Anmerkungen beigegeben werden. Allerdings untersucht Sheehan hier nur die eine Form der Historisierung, die das Fremde und Unverständliche der Bibel durch antiquarisches und ethnologisches Wissen kommentiert und damit sozusagen die Bibel in toto in die Vergangenheit setzt. Nicht berücksichtigt wird die andere – und um 1800 äußerst erfolgreiche – Form der höheren Kritik, die eine Entwicklung innerhalb der Bibel konstruiert: also etwa die Evangelien als voneinander abhängig denkt oder innerhalb des Pentateuchs verschiedene historische Schichten zu identifizieren meint.

Jedenfalls führt Michaelis historisches Verständnis nicht unbedingt dazu, die Bibel vertraut zu machen, und raubt ihr auch den Charakter eines kulturellen Leitbildes. Das gilt wiederum ganz besonders für das Alte Testament, das als ›jüdisches‹ Buch– anders als die klassische Literatur – nicht ohne weiteres zum eigenen Besitz gemacht werden kann: »while Greeks were comfortably remote […] the people who inhabited the archives of the Bible were still welling among the scholars and citizens of modern Europe« (S. 214). Auch in dieser Bewegung wird das Jüdische zum Unheimlichen des europäischen kulturellen Erbes: zu dem, was gleichzeitig vertraut sein soll und doch fremd bleibt.

Bibel und ›Kultur‹

Der Dritte Hauptteil beschäftigt sich mit der kulturellen Bibel, die auf die der Aufklärung folgt und an diese anschließt, indem sie die philologischen, literarischen, pädagogischen und historischen Lektüren der Bibel alle unter dem Titel der Kultur zusammenfasst. Die hier präsentierten Autoren sind meist bekannt und schon oft dargestellt worden, auch entfernt sich Sheehan hier von der Untersuchung der Praktiken in Richtung einer allgemeinen Ideengeschichte. Das macht den Teil weniger profiliert, hat aber auch einen sachlichen Grund, denn zu den interessantesten Paradoxien der Bibel der Aufklärung gehört die Tatsache, dass sie auf dem Höhepunkt ihres Erfolges plötzlich aufhört:

If the Enlightenment Bible had taken Shape around the conviction that only through a distributed translations could the bible be invested with a new post-theological authority, the cultural Bible discovered that more translations were not necessary after all. (S. 224)

Indem die Bibel als Teil und Ausdruck einer fremden ›Kultur‹ angesehen wird, erübrigen sich auch die Versuche, sie durch eine Übersetzung wieder für die Gegenwart zu aktualisieren.

In Deutschland (Kap. 8) wird um 1800 die Lutherbibel wiederentdeckt, jetzt nicht mehr als Vehikel theologischer Wahrheit, sondern als Bestandteil der ›Kultur‹ – und zwar der eigenen, deutschen. Wer als Deutscher in der Lutherbibel lese, so Christian Berger auf der Reformationsfeier 1817, habe nicht das Gefühl, einen fremden Text zu lesen, sondern einen originär deutschen Text (s. S. 226). Eine Neuübersetzung ist daher nicht nur unmöglich, sondern auch überflüssig: »the Luther Bible in effect guaranteed the integrity of culture. It allowed German culture to free itself from bondage to Oriental and foreign texts, to become autonomous« (S. 233). In England (Kap. 9) kommt die kulturelle Bibel erst mit großer Verspätung an. Auch hier kommt es zu einer entschiedenen Rückbesinnung auf die King James Bible, allerdings wird sie erst um 1860 – und dann wieder vermittelt durch die ›deutsche‹ Bibelkritik – mit der Idee der Kultur verbunden; die Deutung der Bibel spielt hier eine zentrale Rolle bei der Konstitution des ›kulturkritischen‹ Diskurses etwa bei John Newman und Matthew Arnold.

Jenseits der Säkularisierung: Ein neues Forschungsfeld

Sheehans Buch gibt einen hervorragenden Überblick über den Diskurs über die Bibel im 18. Jahrhundert, der auch die vorliegende Forschung wohldosiert präsentiert und diskutiert. Er erschließt, besonders im zweiten Teil eine Fülle von oft wenig bekannten Quellen, methodisch hat sich insbesondere der Ansatz bewährt, von den Praktiken auszugehen – und das Buch ist immer dann besonders stark und anschaulich, wenn es sich besonders nah an diesen Praktiken bewegt wie bei der Untersuchung der Übersetzung. Dabei wird nicht die bekannte und oft erzählte Geschichte von der aufklärerischen Kritik an der Autorität der Bibel wiederholt, sondern die interessantere Frage gestellt, was denn aus der Bibel nach dieser Kritik wird. Die Geschichte hat dabei eine bestimmte Ironie, indem es gerade der Erfolg der Bibel der Aufklärung ist, sich selbst überflüssig zu machen und wieder zur alten Bibel ›zurückzukehren‹ – einer Bibel, die jetzt freilich ganz anders ausschaut: »the Luther Bible was itself enshrined as a cultural text, a foundational script for the establishment of the German language, literature, politics and culture« (S. 240).

Diese Ironie macht die Bibel der Aufklärung zu einem ephemeren Phänomen, das gerade darum mehr ist als ein bloßes Übergangsphänomen: eine spezifische und wohlbegrenzte Konstellation verschiedener Praktiken und Diskurse, die später in ganz anderer Verbindung wirksam bleiben. Die Komplexität dieses Phänomens bestätigt anfängliche Skepsis gegenüber dem Säkularisierungsbegriff, für den die Religion langfristig immer als im Verschwinden begriffen beschrieben wird:

In this vision, religion plays the role of the hapless onion, whose layers are constantly peeled away to make a secular soup. But what this book has shown, I believe, is not a stripping process, but a process of reconstruction, of productive transformation. (S. 260)

Tatsächlich kann ›Übersetzung‹ ja auch als Modell für diese komplexe Umbesetzung dienen, jedenfalls wenn sie nicht einfach als Transport eines bestimmten ›Sinngehaltes‹ verstanden wird, sondern als Interaktion zweier Bedeutungssysteme. Damit erschließt sich ein weites Forschungsfeld und ein ganz anderer Zugang auf die bisher unter ›Säkularisierung‹ gefassten Phänomene; es bleibt zu hoffen, dass künftige Forschung auch in Deutschland dieser Perspektive folgt.