Philosophie und Literatur

Im Folgenden werden die in diesem Band versammelten Aufsätze nicht im Einzelnen diskutiert. Statt dessen ist das übergreifende Thema einer Klärung des Verhältnisses zwischen Philosophie und Literatur, zu der sie beitragen wollen, herauszuarbeiten, wobei exemplarisch auf die Thesen der jeweiligen Beiträge Bezug genommen wird. Vorbereitend werden einige nützliche Unterscheidungen eingeführt, die im Weiteren in eine Erläuterung der Gesamtthese des Bandes eingehen, dass das Unternehmen einer Vernunftkritik durch eine Klärung des Verhältnisses von Philosophie und Literatur zu Ende geführt werden könne. Weiter wird gefragt, wie die Beiträge sich in das skizzierte Programm fügen, und ob überhaupt hinreichend zwischen Literatur und Philosophie unterschieden werden könne. Abschließend ist auf Performativität als unterscheidende Eigenschaft der Dichtungssprache einzugehen und sind einige offen gebliebene Fragen zu benennen.

Einige nützliche Unterscheidungen

Die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Literatur ist in der Allgemeinheit, in der sie dieser Aufsatzsammlung überschrieben ist, mehrdeutig. Gemeint sein kann:

1. ob, wie, oder warum philosophische Fragestellungen, Aussagen oder Theorien in der Literatur aufgenommen werden (Philosophie in Literatur); 1

2. ob, wie, oder warum Literatur in der Philosophie rezipiert wird (Literatur in Philosophie); 2

3. ob, wie, oder warum bestimmte Themen, die üblicherweise der Philosophie zugeordnet werden (oder wurden), als Literatur dargestellt werden (Philosophie als Literatur). Eine wichtige Spezifizierung dieser Frage zielt auf literarische Darstellungsformen der Philosophie: Ist Philosophie systematisch auf den Gebrauch literarischer Formen angewiesen, wobei sowohl von Textformen, wie Dialog oder Essay, als auch von figurativem Sprachgebrauch, insbesondere durch Metaphern, die Rede sein kann; 3

4. ob oder inwiefern bestimmte Literatur nur als Philosophie angemessen zu interpretieren ist (Literatur als Philosophie).

Die vierte Frage drückt ein spezielles Interesse des Deutschen Idealismus aus (man denke an Schellings Aufsatz Über Dante in philosophischer Beziehung oder Hegels Antigone-Rezeption), das außerhalb der Idealismus-Forschung kaum verfolgt wird und das die meisten Leser in der hier zu diskutierenden Sammlung nicht vermissen werden.

Literarische Vernunftkritik

Das allgemeine Programm, das in der Einleitung entwickelt wird, ist gegenüber diesen Unterscheidungen sehr unbestimmt. Es gehe darum, zehn Werkinterpretationen »in die Perspektive einer Selbstkritik der Philosophie einzurücken«, um damit »das große Unternehmen der Kantischen Philosophie, die Vernunftkritik […] bis an die Grenzen des Sinns und des Sagbaren, des diskursiven Denkens und der Moral [zu] erweitern« (S. 5). Nun ist schon nicht recht verständlich, welche Intention die Herausgeber damit genau verfolgen. Wie passen die Ansätze zu einer Erneuerung der Metaphysik im Medium der Fiktionalität, die am Ende des Bandes insbesondere von Josef Früchtl (Cees Nooteboom und ›Die folgende Geschichte‹) und Gerhard Gamm (Zu George Arthur Goldschmidt: ›Die Absonderung‹) entwickelt werden, in dieses Konzept einer sprachphilosophisch verschärften Vernunftkritik? Diese unterwirft ja, wie es oben heißt, auch das diskursive Denken, dessen Möglichkeit Kant nicht in Frage stellt, und die Moral, die Kant zur Grundlage einer kritisch erneuerten Metaphysik macht, noch einmal einer Kritik. Damit rückt eine bei Kant noch vorgesehene Erneuerung der Metaphysik erst einmal in weite Ferne. Die Intentionen von Früchtl gehen aber in die entgegengesetzte Richtung. Früchtl, der in Nooteboom einen ›modernen Metaphysiker‹ bzw. ›philosophischen Fiktionalisten‹ (S. 140) sieht, vergleicht dessen fiktive Spekulationen über die Unsterblichkeit der Seele mit Kants Postulatenlehre und schreibt:

Die Idee eines Gottes und der unsterblichen Seele muß Kant […] postulieren […], wenn seine Begründung für die zweite anthropologische, die moralische Frage: ›Was soll ich tun?‹ überzeugend sein soll. Für Adorno, und beileibe nicht nur für ihn, ist sie nicht mehr überzeugend. Das metaphysische Argumentationsspiel, die Logik des Begründens in metaphysischen Sachverhalten, muß demnach mehr unter der Kategorie des Als-ob und des Scheins gestellt werden. Und da das Ästhetische, wiederum seit Platon, bevorzugt unter dieser Kategorie verhandelt wird, rücken beide Bereiche, Ästhetik und Metaphysik, nahe aneinander. Nootebooms Erzählung bietet hierfür einen ihrerseits ästhetischen, ja ich würde sagen einen schönen, sogar sehr schönen Beleg. (S. 140 f.)

Hier geht es um das Programm einer Ersetzung einer moralisch gerechtfertigten (genauer: innerhalb der Grenzen einer reinen praktischen Vernunft, in welcher das intelligible Wesen eines reinen vernünftigen Willens unproblematisch ist, gerechtfertigten) Metaphysik bei Kant durch eine Konzeption einer ästhetisch gerechtfertigten Metaphysik, die Kant nicht vertritt, auch nicht in der Kritik der Urteilskraft. Das ist keine Erweiterung der Vernunftkritik, sondern ein Abbruch ihres Unternehmens und ein Neubeginn auf anderer Grundlage.

Sinnfällig wird der Unterschied im Blick auf die Verwendung des ›Als-ob‹, das hier (einem Irrtum Vaihingers aufsitzend?) als Mittel zur Erzeugung des Scheins, bei Kant hingegen ein methodisches Hilfsmittel zur reflexiven Vergewisserung der Naturordnung und des moralisch Unbedingten ist (das vernünftige Subjekt betrachtet die Welt, ›als ob‹ sie vernünftig geordnet und sich selbst, ›als ob‹ es Mitglied in einem Reich der Zwecke sei, um sich der Berechtigung zu vergewissern, eine geordnete Natur und eine moralischen Selbstgesetzgebung anzunehmen). Schein wird bei Kant ganz anders erzeugt, nämlich durch einen transzendenten Gebrauch von Begriffen.

Eine viel fruchtbarere Einschätzung von Perspektiven, wie sie von Früchtl entwickelt werden, würde sich ergeben, wenn man sie nicht mit dem Anspruch einer Fortsetzung und Radikalisierung der Vernunftkritik überfordern, sondern systematisch der Fragestellung einer Philosophie als Literatur im Sinne von (3) zuordnen würde: Können Themen der Metaphysik, wie hier die Unsterblichkeit der Seele, unter dem veränderten Vorzeichen einer nicht-behauptenden, sondern fiktionalen Rede neu gestellt werden? Diese Fragestellung würde auch einen anderen Beitrag, den von Gernot Böhme, in welchem die These entwickelt wird, dass Michael Endes Momo die verlorene Einheit eines in Naturwissenschaft, Psychologie und Philosophie fragmentierten Zeitverständnisses wieder aufscheinen lasse, erst in den Zusammenhang der Beiträge einbinden.

Fiktionale vs. behauptende Rede

Es hätte auf der Hand gelegen, die systematische sprachphilosophische Perspektive, die durch eine Unterscheidung zwischen fiktionaler und behauptender Rede gegeben ist, zum Ausgangspunkt zu nehmen, um die Beiträge besser in die mittlerweile umfangreiche Forschungsliteratur einzuordnen. Mindestens zwei Beiträge liefern wichtige Thesen zu dieser sprachphilosophischen Akzentuierung der Thematik, nämlich Georg W. Bertram: Georg Büchners ›Lenz‹ und die graduellen Unterschiede von Literatur und Philosophie und Martin Seel: Über einige Beziehungen der Vernunft zum Humor. Eine Lektüre der ›Korrektur‹ von Thomas Bernhard.

Bertram kritisiert die auf Platon zurückgehende Auffassung Seels, dass Philosophie sich durch ihr Interesse an der Unterscheidung zwischen Wahrheit und Falschheit von der Dichtung als einer nicht wahrheitswertfähigen Form der Schriftproduktion unterscheide (S. 28). Demgegenüber etabliert Bertram eine Auffassung von Sprache als ›Artikulation der Welt‹. Sprachliche Unterscheidungen erlauben es nach Bertram, Unterscheidungen in der Welt expressiv auszudrücken und damit allererst ›Welt‹ zu erzeugen. Diese beachtliche sprachphilosophische These ist mit der Platonischen Unterscheidung zwischen einer auf die Welt gerichtete Sprache der Philosophie und einer weiter von der Welt entfernten Sprache der Dichtung nicht verträglich. Daraus schließt Bertram, dass eine trennscharfe Unterscheidung von Philosophie und Literatur überhaupt nicht möglich sei.

Wie die Diskussion hier geführt wird, leidet sie allerdings unter einer stillschweigenden Voraussetzung, die Betram und Seel gemeinsam machen, nämlich dass Philosophie und Wissenschaft eine gemeinsame wahrheitswertfähige Sprache sprechen. Gerade eine Abgrenzung zwischen Philosophie und Wissenschaft, wobei kategoriale Erläuterungen wissenschaftlicher Rede durch Philosophie weder wahr noch falsch sind und nicht zur Wissenschaft gehören, hätte es jedoch ermöglicht, die Philosophie als (schriftliche oder mündliche) Rede zwischen Wissenschaft und Dichtung einzuordnen. Dann würde deutlich werden, dass die berechtigte Kritik an der Platonistischen Auffassung bei Seel nicht zwangsläufig die Unmöglichkeit einer präzisen Unterscheidung von Dichtung und Philosophie wie bei Bertram zur Folge hat.

Nebenbei würde es dieser Ansatz ermöglichen, Platons Forderung einer Philosophie als höchster Wissenschaft im Sinne der Dialektik (im 6. Buch der Politeia) gegen den rhetorischen Gebrauch der Gleichnisse, die den Sinn der höchsten Ideen dort erläutern, auszuspielen. Nicht zuletzt bei Platon sind die Darstellungsformen der Philosophie als Verbindung wissenschaftlicher und dichterischer Artikulation zu interpretieren. Den Versuch einer genaueren Explikation der spezifischen Text- und Redeformen der Philosophie muss man nach der in diesem Band geführten Debatte also keineswegs aufgeben. Jedenfalls wäre es fruchtbar gewesen, Gottfried Gabriels These einer Komplementarität von propositionaler und nicht-propositionaler Erkenntnis, die bestimmend für die Darstellungsformen der Philosophie ist, in diese Debatte einzubeziehen. 4

Performativität

Ein weiteres in der Forschungsliteratur wichtiges Thema ist die spezifische Performativität, die der Dichtungssprache zugeschrieben wird. Christoph Menke stellt diese in den Mittelpunkt seiner Ödipus-Interpretation. Die Performativität der Tragödiendichtung kommt hier darin zum Ausdruck, dass der Leser oder Zuschauer systematisch über die Ebene einer reflexiv-mitleidenden Einstellung zu Ödipus’ Schicksal hinausgetrieben wird zu einer selbstreflexiven Einsicht in die Sinnlosigkeit dieses Mitleids:

Sophokles’ Tragödie zeigt uns etwas, aber sie macht auch etwas mit uns: Sie macht uns zu Erkennenden […], die an dem Sinn des Erkennens zweifeln, weil sie den Glauben verloren haben, auf dem alles Erkennen beruht […] den Glauben an Gerechtigkeit. (S. 25)

Leider wird nicht deutlich, ob diese Performativität der Sprache, die, wie Menke treffend sagt, etwas ›mit uns macht‹ und uns von einer zu schlichten Heroisierung des Hauptakteurs abhält, nun ein Spezifikum dieser Tragödie, oder Dramen überhaupt, oder vielleicht sogar der Dichtung im allgemeinen ist. Die These, dass Performativität ein unterscheidender Zug der Dichtungssprache überhaupt sei, entwickelt Richard Eldrige mit Bezug zur Romantik. 5 Auch das Ende von Schillers Auftreten als Verfasser philosophischer Abhandlungen 1795, das nicht das Ende seiner Philosophie, sonder ein Übergang zur Philosophie als Gedankendichtung war, ist vor diesem Hintergrund zu sehen. 6 Philippe Lacoue-Labarthe und Jean-Luc Nancy haben, wieder anknüpfend an die Romantik, generell einen Übergang von Philosophie zu Dichtung gefordert, weil nur die Performativität der Dichtungssprache aus der Subjekt-Objekt-Trennung herausführe. 7 Auch mit Bezug zu dieser Diskussion wird nirgends deutlich, welches Fazit aus den für sich genommen wichtigen Überlegungen in diesem Band zu ziehen wäre.

Es wäre weiter interessant gewesen, die Beiträge stärker miteinander zu vernetzen. Sowohl die sprachphilosophische als auch die subjekttheoretische Diskussion ließen sich wohl für einen dritten Themenkreis fruchtbar machen, der in den Beiträgen von Eva Schürmann: Henry James’ ›Goldene Schale‹ oder ist Literatur die bessere Moralphilosophie? und Klaus Günther: ›Was ist denn meine Schuld?‹ Poetische Gerechtigkeit in Max Frischs ›Homo Faber‹, behandelt wird, nämlich: Ist Literatur im Vergleich zur theoretischen Abhandlung eine überlegene Form, ethische Fragen zu artikulieren? Schürmanns Einsicht, dass ethische Probleme propositional nicht erschöpfend explizierbare Lebensprobleme sind, die in einer wissenschaftlichen Ethik leicht verkürzt werden, hätte über die Kritik an James-Lektüren in der amerikanischen Philosophie hinaus Anlass für eine grundsätzliche Diskussion über die Möglichkeit wissenschaftlicher Ethik sein können, wie sie in der vorhandenen Forschungsliteratur etwa in der Studie von Sabine Döring zu Musils Mann ohne Eigenschaften geführt wird. 8 Indem Döring den Einfluss von Wittgensteins Auffassungen über Ethik (»Ethik und Ästhetik sind Eins«, Logisch-Philosophische Abhandlung 6.421) bei Musil nachgeht, bietet sich hier die willkommene Möglichkeit, an Hand der Unterscheidung zwischen ›sagen‹ und ›zeigen‹ an die oben dargestellte Diskussion zur Unterscheidung von Wissenschaft, Philosophie und Dichtung anzuknüpfen.

Offene Fragen

Insgesamt lässt dieser Band seinen Leser demnach zu früh allein und gibt ihm keine, oder doch viel zu wenige Winke, welche Ergebnisse erreicht werden sollen und wie deren Relevanz einzuschätzen ist. Schon die Quellenauswahl von insgesamt zehn Romanen wäre zu begründen gewesen, denn in ihr liegen mehrere Beschränkungen auf einmal. Mit einer Ausnahme sind die Beispiele der modernen europäischen Literatur zuzuordnen und auch die einzige Ausnahme, der Beitrag von Andreas Hetzel: ›Der Geschichtenerzähler‹ von Mario Vargas Llosa, ist zwar (unter anderem) eine (lateinamerikanische) Kritik der westlichen Ethnologie und der negativen Folgen, die deren Hermeneutik der Aneignung für fremde (hier vorspanische, indianische) Lebensformen hätte, aber als Kolonialismuskritik ein in der modernen westlichen Literatur erkennbares Phänomen (vgl. Max Havelaar: Multatuli). Zur innovativen These, dass die radikale Fremdheit des Anderen den Ethnologen schon vor die fatale Wahl zwischen einer hegemonistischen Interpretation, die das Fremde bereits als eine beurteilbare ›Kultur‹ assimiliert und nur auf verfeinerte Weise unterdrückt, einerseits, und einem völligen Aufgehen und Verschwinden des Eigenen im Fremden andererseits, stellt, sei – aus ethnologischer Perspektive – angemerkt, dass die Geschichte des vorspanischen Amerikas zur Genüge zeigt, dass Unterdrückung keine speziell europäische Erfindung ist. Mit Bezug zu Inkas und Azteken finden wir dort ein Anderes, das uns Europäern gar nicht so fremd ist, wie es dem Autor dieses Beitrags lieb sein dürfte.

Im Grunde steht die gesamte Quellenauswahl unter einer eurozentrischen kulturhistorischen Perspektive. Auch die Beschränkung auf Romane wäre zu begründen gewesen. Lyrik und Drama, aber auch spezielle, schwer zu definierende Gattungen wie das Rätsel sind für das Thema von großer Bedeutung. Wie das Verhältnis speziell der modernen (westlichen) Romanliteratur zur Philosophie, wohl in erster Linie zur modernen westlichen Philosophie analysiert werden kann, wäre zu zeigen gewesen. Allerdings ist damit zunächst nur ein Problem benannt, denn was unter ›der‹ modernen westlichen Literatur und Philosophie zu verstehen sein soll, ist so wenig klar wie die ausdrücklich eingeführte Terminologie. Es liegt auf der Hand, dabei an bestimmte Themenkomplexe, wie Erkenntnis, Selbstbewusstsein und Geist zu denken. Mehrere Autoren, am deutlichsten Martin Seel mit seinen Analysen zum Solipsismusproblem und zum Begründungsregress im Hinblick auf eine Vernunftkritik durch den Humor in Thomas Bernards Korrektur, arbeiten mit solchen Vergleichsgesichtspunkten. Aber auch diese Möglichkeit, das Verhältnis von Philosophie und Literatur auf eine deutlich bestimmte systematische Grundlage zu stellen, wird wohl bewusst mehr nur angedeutet als wirklich entfaltet. Insgesamt handelt es sich daher um einen Band, der seinem Leser zwar viel zu denken gibt – und insofern zur Lektüre empfohlen sei –, ihm aber nicht wirklich helfen kann und das offenbar auch gar nicht möchte.