Wie nicht schreiben

Um die Mitte des 17. Jahrhunderts fasst Blaise Pascal oder einer seiner Leser mit dem Begriff einer »éloquence de silence« 1 den – von Christiaan L. Hart Nibbrig explizierten – Gedanken, dass sich neben der bekannten, in der Antike kodifizierten Redekunst eine zweite, die erste schattenhaft begleitende Rhetorik des Schweigens finden ließe. 2 In ihr wären alle Figuren und Tropen noch einmal, nun aber in die Stille transponiert, vorhanden und zugleich entzogen. Wenn im 20. Jahrhundert der linguistic turn in der Nachfolge Nietzsches – der in seinen späten Selbstdeutungen auf eine »Kunst des Schweigens« hinweist 3 – den Blick auf die sprachliche Verfasstheit des Denkens gelenkt hat, so begleitet diese Wendung zur Sprache eine Wendung zum Schweigen, ein sigetic turn: das Verstummen literarischer und philosophischer Rede, die doch, darin dem pascalschen Schweigen verwandt, gerade wortlos beredt bleibt. Diesen Strategien der Sprachabwendung im 20. Jahrhundert, der diffizilen Abkehr vom Sprechen und Schreiben, widmen Emmanuel Alloa und Alice Lagaay einen Sammelband, welcher auf der im April 2006 am Berliner Centre Marc Bloch abgehaltenen Tagung »Wie nicht sprechen« beruht. Sowohl in der Einleitung der Herausgeber als auch in den nach fünf Themen gruppierten Beiträgen sucht der Band im Grenzbereich von Philologie und Philosophie die Frage nach der Sprache mit der Frage nach dem Schweigen zu verbinden.

Sprachkritik

Die Einleitung der Herausgeber entwirft eine Geschichte der Moderne, in der die Sprachkrise, wie sie exemplarisch in Hugo von Hofmannsthals 1902 publiziertem Brief 4 sich darstellt und bei Fritz Mauthner und Ludwig Wittgenstein ihre theoretische Artikulation findet, zugleich eine Sprachkritik ist, die zuletzt auch das eigene Sprechen angeht und sich so dem Verstummen zuneigt. Diese Neigung zum Schweigen hat ihre Anfänge in der Antike – sie beginnt nach dem Zeugnis aus Aristoteles’ Metaphysik spätestens mit Kratylos – und lässt sich bis in die Gegenwart hinein verfolgen:

Es ließe sich geradezu eine Geschichte des Verstummens als philosophische Strategie schreiben, von dem aus dem gleichnamigen Platon-Dialog bekannten Kratylos, der auf Sprache ganz verzichtet hatte und sich damit begnügte, den Finger zu rühren, über Augustinus’ ›silentium veritatis‹, Eckharts ›swîgen‹, Kierkegaards ›Katharsis der Stille‹, Mallarmés Wunsch nach einer ›disparition élocutoire du poète‹, Heideggers ›Erschweigung‹ bis hin zu George Steiner, der angesichts der gewaltsamen Instrumentalisierung, welche die Sprache im Zeitalter der Extreme durchlitt, Erlösung nur noch im Schweigen vermutet. (S. 13)

Allerdings ist das Schweigen je schon der ihm vorangehenden oder es deutenden Sprache verbunden; es ist Sprache, ohne Sprache zu sein, und doch Sprache. Das Verstummen ist nicht total – sonst wäre es, wie Emmanuel Levinas in Jenseits des Seins vermerkt, totalitär 5 –, sondern gerade aufs Gesagte bezogen, also auch bezogen auf die begrifflich verengende und die nach der »Lingua Tertii Imperii« beschädigte Sprache.

Adornos Spätwerk steht […] in diesem double bind, die Sprache selbst nicht verlassen zu können und doch ein Idiom finden zu müssen, das die Gewaltsamkeit der Subsumierung unter den Begriff konterkariert. (S. 9)

Anders als die aristotelische apophasis – die Verneinung, die Teil ist der Aussagenlogik und nur eine Aussage, nicht aber die ihr zugrunde liegende Logik des Aussagens in Frage stellt – ist das Verstummen nicht mehr Teil der Logik, nicht einfache Negation, sondern verweist gerade auf jenen Bereich, der sich der Proposition entzieht. Paradigmatisch dafür ist die Philosophie des frühen Wittgenstein, der im Tractatus ein zweigliedriges Werk entwirft, das im ersten Teil die Welt als Gesamtheit der bestehenden Sachverhalte bestimmt, die durch Sätze beschrieben werden können, dessen zweiter Teil jedoch im strengen Sinn ungeschrieben und nur impliziert – eingefaltet – ist im letzten, oft zitierten Satz, der sich auch im Vorwort findet: Wovon man nicht sprechen könne (im Vorwort: wovon man nicht reden könne), darüber müsse man schweigen. 6

Der erste Teil der Sammlung umfasst denn auch, nach einigen grundsätzlichen Überlegungen zu den »Schwierigkeiten des Sagens« von Jean Clam, zwei Erörterungen zu Wittgensteins Wort über das Schweigen. Deren erste deutet den Tractatus an Hand zweier Leser des wittgensteinschen Œuvres: Rüdiger Zill untersucht die Spuren, die Wittgensteins Frühwerk bei Adorno und Blumenberg hinterlassen hat. Dabei ist es vor allem Adornos kritische Auseinandersetzung mit Wittgenstein, die sich mit Blick auf die Tagebücher neu durchdenken lässt. In ihnen findet sich in den chiffrierten Passagen die Reflexion der von Adorno geforderten »Anstrengung, zu sagen, wovon man nicht sprechen kann«, 7 wenn es etwa heißt: »Das erlösende Wort nicht ausgesprochen. Gestern lag es mir einmal ganz auf der Zunge.« 8 Eben die Tagebücher sind es, die Blumenberg liest und von ihnen her den letzten Satz des Tractatus als Verbot deutet, das Wittgenstein über sein eigenes Schreiben verhängt. Dass dabei für Wittgenstein die Unterscheidung zwischen einem Sagen auf der einen und einem Zeigen auf der andern Seite wesentlich ist – dass das Schweigen mithin kein bloßes Abbrechen der Philosophie bedeutet –, weist Fabian Goppelsröder, Dieter Merschs Überlegungen zu Wittgenstein folgend, 9 in seinem luziden Beitrag zu »Wittgensteins Philosophie als Sprechverweigerung« nach. Die systematische Unterscheidung von Sagen und Sich-Zeigen prägt dabei nicht nur den Tractatus, sondern, wie Goppelsröder argumentiert, auch Wittgensteins Spätphilosophie. Noch mit der Ausrichtung aufs Sprachspiel bleibe die Unterscheidung von Sagen und Zeigen für Wittgenstein das Hauptproblem, wobei es gerade die Störung des Sprachspiels ist, die dessen kontingente Struktur sichtbar macht:

In der Irritation des Gewohnten gelingt so der momentgebundene Blick auf die eigene Bedingtheit. Die Gewissheit, welche das funktionierende, ungestörte Sprachspiel überhaupt ermöglicht, wird in ihrer Gemachtheit erkannt; nur weil in der das funktionierende Sprachspiel charakterisierenden Regelmäßigkeit bestimmte gerahmte Handlungen exponiert, von einem Hintergrund abgesetzt werden und dieser Hintergrund als Hintergrund ›unterhalb‹ der im Spiel aktuellen Wahrnehmungsgrenze verbleibt, ermöglicht er Handlungen. Wenn der Hintergrund aber mit in die Wahrnehmung drängt, die Rahmung sich auflöst, der regelmäßige Ablauf gestört wird, zeigt sich die Abhängigkeit unserer Gewissheit von unserem Weltbild, die Kulturabhängigkeit dessen, was jeweils die unhinterfragte Basis des funktionierenden Sprachspiels bildet. (S. 73)

Verändert hat sich dabei aber das philosophische Schreiben, das sich nicht mehr an der Klarheit der formalen Logik, sondern, wie Wittgenstein zwischen 1933 und 1934 notiert, an der Dichtung orientiert: »Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten.« 10

Innehalten

Dass die Sprachskepsis zu andern Weisen des philosophischen Sprechens zu führen vermag, ist Gegenstand des zweiten Teils des besprochenen Bandes, der das Sprachdenken bei Jean-Luc Marion, Jacques Derrida und Emmanuel Levinas in langsamen, sinnierenden Lektüren erhellt. In ihrem Beitrag zur »Passion der Rede bei Derrida« untersucht Kathrin Busch sowohl Derridas Rhetorik der Verneinung – die der negativen Theologie gleicht, ohne mit ihr identisch zu sein – als auch seine Theorie pathischer Darstellung, einer Passivität, die das Sprechen bedingt. Die Störung, die Irritation des Sagens in Form eines sich unwillkürlich bildenden ›Symptoms‹ ist Zeugnis dieser Passivität:

Im Unterschied zum konstativen Sprechen […] bezeugt sich in der verstellten oder durchbrochenen Form des symptomalen Sprechens nicht nur, dass sich dem Sprechen notwendigerweise etwas entzieht, sondern auch, dass dem Sprechen etwas geschieht. (S. 109)

Die Fragen nach einer Gewalt oder einer Gerechtigkeit im Sprechen, die sich damit stellen, nimmt Pascal Delhom in seinen Überlegungen zum skeptischen Sprechen auf und weist auf das für Levinas wesentliche Innehalten in der Spontaneität des Handelns hin:

Die zuvor kommenden oder vorgängigen Fragen drücken […] in der Philosophie Lévinas’ zwei Momente des Innehaltens oder der Unterbrechung aus. Der erste ist das Innehalten des Handelns und des Sprechens vor dem Anderen, vor dem sich mein gutes Recht auf das Sein und meine Freiheit in Frage stellen und sich rechtfertigen müssen. Der zweite ist umgekehrt und in Anwesenheit des Dritten die Unterbrechung meiner Verantwortung für den Anderen und die Notwendigkeit eines unruhigen Wissens um der Gerechtigkeit willen. (S. 118)

Ein skeptisches Sprechen kann, will man Levinas folgen, innehalten im Fragen oder das Gesagte verneinen und damit das Sagen vor seinem Thema, vor dem Gegenstand der Sprache, bejahen.

Eine Archäologie des Nicht(s)-Sagens und der nicht-affirmativen Rede skizziert der dritte Teil des Bandes mit Untersuchungen zur »Sprache des Dionysius Areopagita«, zu »Kierkegaards beredte[r] Sigetik« und zu »Mallarmés Lyrik des ›blanc‹«. Mit Mallarmé beginnt im folgenden Teil auch Ulisse Dogàs Versuch zu Paul Celan unter dem schönen Titel »Über die Unmöglichkeit der Dichtung, die Stille zu ersteigen«, um nur desto klarer Celans Spätwerk vom mallarméschen Weiß und einer die Dichtung vollendenden Stille zu unterscheiden. Das Verbum »zernut« aus dem nachgelassenen Gedicht Ein Teil deutet Dogà dabei als kritische Auseinandersetzung Celans mit Eckharts ›Nu‹, dem nunc aeternitatis, stellt aber auch Bezüge her zu Jakob von Uexkülls biologischem Begriff des Nu – und dessen Deutung bei Heidegger – sowie zu Gustave Guillaumes Überlegungen zum Verhältnis von Sprache und Zeit.

Emmanuel Alloa geht in seinem Beitrag von Edmund Husserls Vorhaben einer die Auslegung ersetzenden reinen Beschreibung aus, die doch, auch als schauende Philosophie, sich vor der Notwendigkeit sieht zu sprechen, will sie nicht nur Deixis, ein bloßes Zeigen sein. An Hand von Maurice Merleau-Pontys Spätwerk exponiert Alloa die Figur der indirekten Rede, welche der Alternative zwischen einem objektivierenden Sprechen an Stelle des Sehens und einem Verstummen, das auch Merleau-Ponty erwägt, entgehen will. Die in Frage stehende indirekte Rede ersetzt nicht einfach die direkte, sondern überschreitet die Grenzen zwischen dem Ich, den anderen und der Welt, wie Merleau-Ponty es in der Literatur der Moderne – bei Proust, Joyce und Faulkner – vorgebildet sieht.

Merleau-Pontys indirekte Ontologie wäre somit ein Entwurf einer Philosophie des Dennoch. Jenseits der Kränkung einer selbstmächtigen Sprache und den Versuchungen des Verstummens bleibt ein sprachlicher Spielraum der Deskription, der weniger das Gesehene versprachlicht als mit den Mitteln der Sprache ›sehen lässt‹ […]. (S. 222)

Den Reflexionsraum der – amerikanischen – Literatur untersuchen die folgenden Beiträge zu Edgar Allan Poe und Herman Melville. Mirjam Schaub denkt über Poes dem sterbenden oder schon toten M. Valdemar auf die Zunge gelegten Satz »I say to you that I am dead« nach, der nicht nur das scheinbar unmögliche Wort Hamlets »I am dead«, 11 sondern auch den Foucault beschäftigenden Satz »Ich spreche« enthält. 12 Maurizio Di Bartolo liest Melvilles Erzählung Bartleby, the Scrivener in kritischer Auseinandersetzung mit den Bartleby-Deutungen bei Blanchot und Deleuze und betont, dass eine Berücksichtigung von Erzählperspektive und Handlungszusammenhang für eine Interpretation von Bartlebys formelhaftem Satz »I would prefer not to« wesentlich sei:

Mit der Versuchung einer ausschließlichen Fokussierung auf die formale Struktur der »Formel«, der man als Interpret leicht erliegt, löst man Bartleby voreilig aus dem Handlungszusammenhang heraus, in dem er steht. Eben dieser narrative Handlungszusammenhang ist es aber, der Bartlebys Potenz garantiert. Bartleby ›erscheint‹ mitten in diesen Sinn-, Handlungs- und Produktionszusammenhängen, und doch kann er an keiner Stelle darin auftauchen. Sein Erscheinen ist zugleich ein ›Nichtaufgehen‹, seine Formel weniger eine Klammer in der narrativen Handlung als eine Einklammerung von Handlung schlechthin. (S. 261)

Passivität

Der vorletzte Beitrag der Sammlung ist das Protokoll eines Gesprächs, welches die Tagung »Wie nicht sprechen« beendete und lässt sich – als Dialog, der von zuweilen kritischen Zwischenrufen unterbrochen wird – ein auf die »Schwierigkeit, über Schweigen zu reden«, 13 die freilich nicht nur die Schwierigkeit der jeweils beschriebenen Abwendung vom Sagen ist, sondern auch eine Frage der Angemessenheit der wissenschaftlichen Beschreibung oder Explikation dieser Abwendung. Gegenstand des Gesprächs ist denn auch die Schreibweise Giorgio Agambens, »eine Philosophie, für die es keine Argumente geben« könne (S. 266), und die Möglichkeit des Sprechens über dieses Schreiben. Dass in Agambens Texten das Argumentative, das Thetische fehlten, will dabei allerdings nicht recht einleuchten – ist doch gerade Agambens Philosophie um anspruchsvolle Thesen nicht verlegen –, wohl aber der Hinweis, dass es in ihr um ein experimentum linguae geht, um die Erfahrung von Sprache auch jenseits ihrer sinnstiftenden Funktion.

Ein Essay von Agamben über »negative Potentialität«, eine Deutung von Aristoteles’ Begriff der dynamis, beschließt den Band. Dieser Versuch, eine »Erfahrung der Potenz« (S. 286) zu denken beginnt mit der einfachen Frage, was das Syntagma »ich kann« bedeute:

Es handelt sich für mich nicht darum, philosophische Kategorien zu aktualisieren, die längst in Vergessenheit geraten sind. […] Vielmehr ließe sich das Thema meiner Überlegungen – und darin folge ich Wittgensteins Hinweis, dass philosophische Probleme klarer werden, wenn wir sie als Fragen nach der Bedeutung der Worte neu formulieren – als Versuch bezeichnen, die Bedeutung des Syntagmas »ich kann« zu verstehen. Was meinen wir, wenn wir sagen: »ich kann, ich kann nicht«? (S. 285)

Zur dynamis, dem Können, gehört bei Aristoteles, so führt Agamben aus, die adynamia, das Nicht-Können, das nicht zum Akt übergeht: eine »Potenz-nicht-zu« (S. 292) – des Musikers etwa, der nicht spielt –, die sich noch im Akt, in der Aktualisierung des Könnens, bewahrt. Darauf fußt zum einen die Möglichkeit dessen, der sprechen kann, nicht zu sprechen, eine Möglichkeit, die auch im Akt des Sprechens erhalten bleibt. Zum anderen aber indiziert die adynamia eine Theorie der Wahrnehmung, welche Dunkelheit und Stille, Aristoteles’ Ausführungen zum Dunklen in De anima folgend, nicht als bloße Abwesenheit von Wahrnehmung begreift, sondern als Erfahrung der Dunkelheit, die in der »Potenz nicht-zu-sehen« (S. 291) ihren Grund findet. Man kann, wie es in Themistius’ spätantikem Kommentar – den Agamben ausführlich zitiert – zu De anima heißt, »das Schweigen hören« (ebd.).

Fazit

Mit der wohlformulierten Einleitung der Herausgeber und den sorgfältig ausgewählten Beiträgen, die sich aufs 20. Jahrhundert konzentrieren ohne dabei die Vorgeschichten der Neigung zum Verstummen zu vernachlässigen, ist der Band ein weit gefasstes und genau durchdachtes Lehrbuch zur Rhetorik der Sprachabwendung. Ergänzen ließe sich, dass ein Schweigen, wenn es je schon auf Sprache bezogen ist, als ›geschriebenes Schweigen‹ zugleich eine Frage nach der Schrift enthält. »Wie nicht sprechen« hieße mitunter: wie nicht schreiben. Die Störungen und Irritationen, die Brüche im Schreiben wären dabei – sei es in der Literatur, etwa bei Celan, oder in der Philosophie, etwa in Kierkegaards komplexen Handschriften – auch mit Blick auf den Schreibprozess deutbar, auf dessen Spuren im Manuskript. Für eine Untersuchung dieser materialen Spuren des Verstummens ebenso wie für andere, weiterführende Untersuchungen zur Abwendung von der Sprache bildet der von Alloa und Lagaay vorgelegte Band die umsichtig konzipierte Grundlage.