Foucault über die Praxis des Wahrsprechens

Publikationen aus dem Nachlass bedeutender Wissenschaftler sind stets eine zweischneidige Angelegenheit. Nicht immer zeigen sie den Autor in einem strahlenden Licht; nicht selten erlahmt das Interesse unter Bergen von Nachgeschobenem. Im Falle Foucaults stehen die Dinge zweifelsohne anders: Allein die Publikation der Vorlesungen über »Die Geburt der Biopolitik« hat ein so breites und fruchtbares Echo gefunden, dass die Publikation aller Vorlesungen gerechtfertigt ist.

Die nun vorliegenden Bände über die »Regierung des Selbst und der Anderen«, die die Vorlesungen von 1982 bis 1984 versammeln, stoßen auf eine Leserschaft mit hohen Erwartungen. Wird sich auch hier unser Bild von Foucault verändern, erweitern, aufklären? Helfen die Texte, das Rätsel um den späten Foucault zu lösen? Wie verhalten sich diese Überlegungen zur »Hermeneutik des Subjekts«, die er im Vorlesungsjahr 1981/1982 am Collège de France ausgebreitet hatte?

Die rund 800 Seiten Vorlesungstext verweigern eine schnelle Antwort auf diese Fragen. Foucaults eigentliche Absichten und Pointen drohen nicht selten in der Masse der verhandelten Literatur unterzugehen. Immer wieder ist der Leser gezwungen die Bezüge zur eigentlichen Fragestellung selbst mitzudenken, denn Foucault erweist sich hier als geduldiger, allmählich fortschreitender Leser vieler zentraler Texte der klassischen Antike, der die eigenen Absichten nicht immer ausspricht. Die wortwörtliche Transkription führt dabei bisweilen zu ermüdenden Redundanzen. Die Vorlesungen erweisen sich in diesem Falle, mehr noch als im Falle der Vorlesungen über die Gouvernementalität, als Laboratorium, als Baustelle, auf der manches begonnen und nicht alles zu Ende geführt wird.

Kant als Philosoph der historischen Situation:
Philosophie als (Selbst-)Praxis, nicht als Wissenschaft

Was er mit all dem zeigen will, erfährt der Leser zu Beginn der Vorlesungen, wobei Foucault selbst einräumt, dass die Darstellung »wohl etwas zerfahren und zersplittert« (I, 14) geraten ist. Aus der Abgrenzung gegenüber mentalitätsgeschichtlichen und wissenschaftsgeschichtlichen Ansätzen folgert Foucault, dass eine historische Rekonstruktion der »Formen der Subjektivierung« (I, 18) notwendig sei, die die Selbsttechnologien des Wahrsprechens in den Blick nehme. Die parrhesia als Praxis des Selbst, als ein Handeln, das Formen der Subjektivierung hervorbringe und dabei stets zugleich politisch sei, zeige ein anderes Bild des Verhältnisses von Selbstregierung und der Regierung der Anderen.

Zur Überraschung der Leser beginnt Foucault jedoch nicht bei den Ursprüngen des philosophischen »Wahrsprechens«, sondern bei Kant und dessen Schrift »Was ist Aufklärung?«. Diese sei für ihn »ein Wappen, ein Fetisch« (I, 21), so Foucault. Die ausführliche Rekonstruktion der konkreten Umstände des Erscheinens lässt Foucault in der These münden, hier sei »ein neuer Typ von Frage im Bereich der philosophischen Reflexion« (I, 26) aufgetaucht: Erstmals positioniere sich der Philosoph nicht gegenüber ewigen Ideen oder einem Schöpfer, sondern in der spezifischen historischen Situation. Es steht nun plötzlich die Frage im Raum, was diese Gegenwart eigentlich ausmacht, der der Philosoph selbst angehört (I, 27). In Kants Text wird, so Foucault, erstmals die philosophische Frage nach dem ›wir‹ gestellt, dem auch der Philosoph angehört. Unverkennbar wird damit Kants Text nicht zu einem interessanten »Fall« für Foucault, sondern zu einem systematischen Vorläufer des eigenen Ansatzes. Wenn er Kant beispielsweise mit der Frage paraphrasiert »Was ist das gegenwärtige Feld möglicher Erlebnisse?« (I, 39), so steckt darin wohl schon mehr Foucault als Kant. Die deutsche Veröffentlichung seiner Einleitung in Kants Anthropologie-Vorlesungen reizt gleichermaßen dazu, dem Verhältnis Foucaults zu Kant genauer auf den Grund zu gehen.

Dass dieser Einstieg nicht nur zur Erläuterung oder Verortung des eigenen Ansatzes dient, erschließt sich dem Leser erst ganz am Schluss der Vorlesungen (I, 439ff.). Hier nämlich spannt Foucault den großen historischen Bogen von den Anfängen der pharresia bis zu ihrem Widerauftreten in der modernen Philosophie seit dem 16. Jahrhundert. Die Pointe lautet, dass die Praxis des riskanten Wahrsprechens in jenem Moment wieder an Bedeutung gewinnt und letztlich den Kern genuin moderner Philosophie ausmacht, in dem die Religion ihr Monopol auf derartige Praxen verliert. »Was ist die moderne Philosophie, wenn man sie, wie gesagt, als eine Geschichte der Veridiktion in ihrer parrhesiastischen Form lesen will? Sie ist eine Praxis, die in ihrem Verhältnis zur Politik ihre Wirklichkeit beweist. Sie ist eine Praxis, die in ihrer Kritik der Täuschung, der Verlockung, der Vorspiegelung, der Schmeichelei ihre Funktion der Wahrheit findet. Sie ist schließlich eine Praxis, die in der Transformation des Subjekts durch sich selbst und durch den anderen ihr Wirkungsziel findet.« (I, 444) Kants Text über die Aufklärung ist hierfür nur ein signifikantes Beispiel unter anderen; hätte Foucault Recht, müsste sich die These an beliebigen Beispielen veranschaulichen lassen. Die methodische Pointe dieses Zugriffs besteht darin, die Geschichte der Philosophie keineswegs als eine Geschichte des Fortschritts an Erkenntnissen zu schreiben, sondern als ein Auf und Ab, ein Entstehen, Verschieben, Widererstarken von Selbsttechnologien.

Vier Typen der Veridiktion -
ihre Ausprägungen in den Epochen

Foucault beginnt seine Vorlesungen, indem er vier Idealtypen des Wahrsprechens bildet. Dabei steht implizit zunächst das Corpus der platonischen Texte im Hintergrund. Foucault unterscheidet das Wahrsprechen des Fachmanns (a), der eine bestimmte Kunstfertigkeit (techne) erlernt hat und nun in der Pflicht steht, diese an die Schüler weiterzuvermitteln. Von ihm wird erwartet, dass er die Wahrheit in Bezug auf bestimmte Tätigkeiten, Sachverhalte und Methoden ausspricht. Als Fachmann geht er dabei kein Risiko ein; sein Wahrsprechen wirkt integrierend, weil es die Schüler an ihn bindet. Der zweite Typus des Wahrsprechens ist die Praxis des Parrhesiasten (b), der die Wahrheit über das ethos, die sittliche Verfasstheit ausspricht, und zwar ohne Rücksicht auf Konsequenzen, vollkommen freimütig. Hier ist das Risiko groß, das parrhesiastische Sprechen kann Konflikte explizit machen und im schlimmsten Fall zu Eskalation führen. Der Parrhesiast geht also ein ultimatives Risiko ein – wie das Schicksal des Sokrates vorführt. Ein dritter Typus ist die Veridiktion der Prophezeiung (c), die die Zukunft betrifft und das Schicksal enthüllt. Und viertens enthüllt der Weise (d) in seiner Veridiktion das Sein, das Wesen der Natur, die physis. Die vorsokratischen Philosophen wären hierfür das einschlägige Beispiel.

Interessanterweise sagt Foucault an einer Stelle, dass die Antike hier nur »als Beispiel« (II, 45) ein Vorrecht habe. Man darf folgern: Es geht Foucault nicht darum, die Antike besser zu verstehen, sondern darum, Idealtypen in den Texten am Werk zu sehen, die zum Verständnis von Diskursen insgesamt dienen sollen.

Evidentermaßen sind die Idealtypen in den seltensten Fällen in Reinform zu finden. Für die Antike ist nach Foucault kennzeichnend, dass die Typen b) und d) in vielen Fällen verschmelzen; typisch ist der Philosoph, der sowohl die Wahrheit über das Sein als auch über das ethos ausspricht. Das christliche Mittelalter hingegen nähert zwei Idealtypen in einer anderen Kombination an: Der christliche Prediger ist zugleich Prophet und Parrhesiast; er verdammt die Zügellosigkeit und droht mit dem Schicksal des letzten Gerichts, so Foucault. An den mittelalterlichen Universitäten verschmelzen zwei andere Veridiktionstypen: Hier wird sowohl die Wahrheit über das Sein als Weisheit verkündet (d) als auch die konkreten Techniken von Fachmännern gelehrt (z.B. Sprachen), die zu ihrer Vermittlung notwendig sind (a).

Für die Moderne schlägt Foucault vor, prophetische Praktiken der Veridiktion in den Reden der Revolutionäre wiederzuerkennen und zugleich die Verschmelzung von fachmännischer und wissenschaftlicher Wahrheit in den Wissenschaften zu verorten. Die eigentlich parrhesiastische Veridiktion hingegen ist gerade verschwunden oder erscheint nur in Ankopplung an die beiden anderen Diskurstypen, beispielsweise wenn der revolutionäre Diskurs zur Gesellschaftskritik wird. Auch der wissenschaftliche Diskurs kann parrhesiastische Funktion annehmen, wenn er auf einen Abbau der Vorurteile und eine kritische Reflexion der Handlungsweisen hinausläuft.

Dieses große Panorama beinhaltet, so scheint mir, zwei wesentliche Thesen: Erstens versteht man die antike Philosophie vollkommen falsch, wenn man sie als Wissenschaft zu verstehen sucht und nicht begreift, dass sie vielmehr Lebensform ist, Übungstechnik. Zum anderen versteht man auch die moderne Wissenschaft nicht richtig, wenn man nicht sieht, inwiefern sich die alte Dimension der ethischen parrhesia an die Ideale der Wissenschaft anheftet. Husserl oder Wittgenstein wären klassische Beispiele für die Verschmelzung einer parallel verlaufenden Suche nach wissenschaftlicher und ethischer Aufrichtigkeit. Foucaults Vorlesungen eröffnen hier also Suchwege, die teilweise schon erschlossen sind, teilweise noch zu erschließen wären.

Ein neuer Platon:
Foucaults Deutung der politischen Schriften Platons

Da die schier unglaubliche Fülle an Einzelinterpretation unmöglich in allen Einzelheiten diskutiert werden kann, werde ich im Folgenden paradigmatisch Foucaults Deutung der politischen Schriften Platons behandeln. Diese rücken nämlich in Foucaults Analyse in der Tat in ein gänzlich neues Licht. Foucault spielt da gewissermaßen Platons Skepsis gegenüber den Medien der Darstellung – ausgeführt in seiner Schriftkritik – gegen die Texte selbst aus: Wenn Platon der Ansicht ist, die Mythen gewännen ihre wahre Kraft erst durch die Anstrengung einer ernsthaften Auslegung als Mythen, so müsste sich dieses Verfahren bezogen auf die Texte selbst wiederholen lassen. Auch die Politeia und die Nomoi wären dann gerade nicht beim Wort zu nehmen, sondern rein metaphorisch zu deuten: Platon meint hier nicht, was er sagt oder von den Figuren des Dialogs sagen lässt. Platons vermeintliche Idealstaaten könnten sich als bloß metaphorische Darstellung eines ganz anderen Inhalts erweisen, als Demonstration einer an sich »unsagbaren« Praxis. Dann hätte die Philosophie gerade nicht die Funktion der Gesetzgebung und der institutionellen Ausgestaltung des Gemeinwesens, sondern würde diese bloß modellieren, um etwas ganz anderes im Vollzug zu zeigen, nämlich dasjenige, was tatsächlich die Bedingung der Möglichkeit eines gelingenden Gemeinwesens ausmacht, das philosophische Selbstverhältnis der Bürger. Die polis als bloße Metapher würde nicht für die tatsächliche Herrschaft tatsächlicher Philosophenkönige plädieren, sondern lediglich ein Modell der Selbstbeherrschung, Selbstreflexion und konsequenten Selbstprüfung der Seele entwerfen. Platons vermeintlich politische Philosophie wäre demnach gerade keine Lehre von der richtigen Verfassung des Gemeinwesens, sondern eine literarische Fiktion, die metaphorisch vorführen soll, welches praktische Ausgleichen und Abwägen zwischen Seelenteilen zu einer Harmonie und damit zu Gesundheit und Rationalität beiträgt.

Diese Lesart wendet sich zum einen gegen Poppers Totalitarismus-Verdacht (diese Diskussion scheint mir weniger interessant, da Poppers Buch selbst nur aus dem historischen Kontext zu verstehen, so aber auch gut zu rechtfertigen ist), zum anderen aber gegen Derridas These vom Logozentrismus. Gerade kein Logozentrismus wäre nach Foucault in Platons Texten zu finden, sondern eine kritische Haltung gegenüber dem logos, der sich nur wirklich in der Praxis, in der Denkbewegung, dem Selbstverhältnis, der unabgeschlossenen Reflexion zeigen kann, aber nie als logos zugänglich ist.

Foucaults Vorschlag, Platon als einen Philosophen der Selbstpraxis und parrhesia zu lesen, hat hier enorme Konsequenzen; er läuft darauf hinaus, die Politeia und die Nomoi nicht mehr als Modelle oder Ideale zu lesen, sondern nur noch als »Mythen«. Ähnlich hatte schon Gadamer die Eugenik der Politeia als Satire gedeutet; doch bei Foucault bekommen diese Ansätze eine neue Schlüssigkeit, auch wenn eine Auseinandersetzung mit der Platon-Forschung natürlich vollständig fehlt, beispielsweise mit der Tübinger-Schule, die eine »ungeschriebene Lehre« annimmt.

Regierung und Selbstregierung
Das »Prinzip der politischen Transitivität«

Die Stärke in Foucaults Ansatz wird an diesem Beispiel dennoch deutlich; sie ist im Titel bereits auf den Punkt gebracht: Wenn wir die Regierung des Selbst und die Regierung der Anderen nicht in ihren Analogiebildungen rekonstruieren, verstehen wir weder die Geschichte der praktischen Philosophie noch die Geschichte der politischen Philosophie angemessen: Beides ist nicht zu trennen. Foucault bringt das auf den Punkt, indem er das »Prinzip der politischen Transitivität« (II, 69) rekonstruiert: Wohl-sein, Gesundheit, Vernunft, und eudaimonia sind für Bürger und Gemeinwesen nur in Analogie möglich.

Vor diesem Hintergrund ist es erstaunlich, dass Aristoteles nur an wenigen Stellen von Foucault verhandelt wird. Da für Aristoteles das Selbstverhältnis nicht eigentlich ein Problem darstellt, keine anamnetischen Techniken der Selbstauslegung zur Erkenntnis nötig sind, bleibt er für Foucault letztlich uninteressant. Vielmehr ist Foucault der Ansicht, dass bei Aristoteles die parrhesiastische Praxis als Selbstgefährdung der Demokratie wahrgenommen werde.

Inwiefern das Prinzip der politischen Transitivität auch noch für den Übergang zu christlichen Selbsttechnologien gilt, kann Foucault nicht mehr ausführen. Die Fortschreibung der Parrhesia unter christlichen Vorzeichen kann er nur andeuten; freimütige und damit angstfreie Selbstauslegung sieht er vor allem in den mystischen Bewegungen weitergeführt. Christliche Analogien zwischen dem Regieren des Selbst und dem Regieren der Anderen wären in seinen Analysen zur Gouvernementalität des Pastorats zu suchen.

Schluss: Neues Interesse an den Kynikern,
diesseits und jenseits des Rheins

Foucaults Interpretationen der antiken Texte werden nicht jeden Fachmann überzeugen, doch sie rücken eine Dimension ins Zentrum der Aufmerksamkeit, die meist auch in der historischen Behandlung verschwindet: Philosophie als Lebensform, als Praxis. Es ist kein Zufall, dass man unweigerlich an Peter Sloterdijks Formel von den »Übungssystemen« denken muss, wenn man Foucaults Analysen liest. Es ist geradezu ein Treppenwitz der Philosophiegeschichte, dass Foucault am Ende seiner Vorlesungen beiläufig erwähnt, im Suhrkamp-Verlag sei gerade ein merkwürdiges Buch erschienen, eine »Kritik der zynischen Vernunft«, die er noch nicht habe lesen können: »Das wäre zweifelsohne etwas, was man genauer untersuchen könnte: warum und in welchen Begriffen die deutschen Philosophen dieses Problem gestellt haben.« (II, 236) In der Tat ließe sich diese Frage gegen Foucault zurückwenden. Denn insgesamt bleiben auch diese Vorlesungen schillernd bezüglich der Frage, inwiefern die klassischen Techniken der Selbstregierung nun unvermeidlich, erstrebenswert, emanzipierend oder eben ›nur‹ eine Internalisierung der Heteronomie darstellen. Als Internalisierung der Heteronomie wird im Anschluss an Foucault vielfach der Liberalismus interpretiert. Eine Ideologie der Freiheit habe lediglich den Zweck, eigentlich unregierbare Untertanen durch eine Anleitung zum ökonomisch operierenden Selbstmanagement wieder regierbar zu machen. »Sei frei!«, heißt dann immer schon: »Investiere nutzenmaximierend!«, und zwar nicht nur Geld und Zeit, sondern auch Aufmerksamkeit, Beziehungen, Gefühle. Die späten Vorlesungen zeigen, dass die blanke Gegenüberstellung von Autonomie und Heteronomie für Foucault eine falsche Alternative wäre.