Von Ehrzorn zu Lebenswut

»Singe den Zorn« 1

Von Achill bis Fritz Zorn, von Aristoteles bis zur heutigen Emotionspsychologie spannt Johannes F. Lehmann seine Kultur- und Literaturgeschichte des Zorns. Um 1800 aber klafft laut Lehmann ein Abgrund der Wut, wandelt sich der antike und frühneuzeitliche Affekt des Zorns zum modernen Gefühl der Wut.

Lehmann gibt zu: »Wut boomt. Zorn ist Mode« (S. 9). Doch Im Abgrund der Wut. Zur Kultur- und Literaturgeschichte des Zorns setzt sich ab vom Wut-Boom, von der Zorn-Mode: Der Studie geht es nicht in erster Linie um die Erklärung sozialer oder politischer Phänomene durch Hass, Wut oder Zorn, sondern zuvörderst um die Erforschung von Wut und Zorn selbst, das heißt ihrer Narrative und deren Historizität. – Lehmanns Untersuchung ermöglicht erst den Anschluss von Wut und Zorn an Theorien des Politischen oder Sozialen.

Methode, Aufbau, These

Die Annahme der Kulturalität und Historizität von Emotionen bezieht sich entweder bloß auf den Ausdruck der Gefühle oder auch auf die Gefühle selbst: Wechselt zwischen Kulturen und Epochen bloß der Gefühlsausdruck oder auch der ›Gefühlsinhalt‹? Lehmanns Methodik ist über diese Frage erhaben: Seine Studie versteht Emotionen nicht als ein Inneres, nicht als ›Gefühlsentitäten‹ oder ›Gefühlsvarianzen‹, sondern als Diskurse. Lehmann unternimmt eine »Beobachtung zweiter Ordnung« (S. 28). Er fokussiert die Terminologien, Unterscheidungen, Darstellungen und Reflexionen zum Zorn, zur Wut, nimmt literarische und nicht-literarische Texte in den Blick. Lehmanns Geschichte des Zorns, der Wut erstreckt sich mit Vor- und Nachwort auf mehr als 500 Seiten und behandelt in den drei Hauptteilen »Voraussetzungen« (S. 45–130), »Historische Transformation« (S. 131–190) und »Geschichten und Diskurse« (S. 191–477) zunächst den Zorn in der Antike sowie im Judentum und Christentum, dann den Wandel des Affekts Zorn zum Gefühl Wut bis um 1800 und schließlich literarische Texte von Friedrich Schillers Verbrecher aus verlorener Ehre bis zu Stefan Zweigs Amokläufer, aber immer wieder auch nicht-literarische Texte aus Philosophie, Theologie, Jurisprudenz, Psychologie und weiteren Disziplinen. Dabei verzettelt sich die Studie nicht in der Heterogenität des Materials, in der Masse der Lektüren. Vielmehr organisiert eine These alle Analysen und Interpretationen:

Während von der Antike bis zur Neuzeit Wut und Zorn im Zusammenhang mit der Ehre, dem Gesetz und dem Krieg diskutiert werden, bewachen der Zorn und die Wut in der Moderne das unweigerlich ausrinnende Leben, die endliche Ressource als Basis für die Sammlung des eigenen Glücks, die ihm von anderen (und den Dingen) entweder in den Niederungen des Alltags oder von Gewalttaten aller Art (psychische und physische Gewalt) zerstört werden. (S. 41 f.)

Zorn in der Antike

Lehmann stellt den Beginn der Literatur des Abendlandes, die Ilias, an den Anfang seiner Geschichte des Zorns. Hier, bei Homer, zürnt Agamemnon Achill, denn Achill lehnt es ab, Agamemnons Kriegsbeute, Chryses’ Tochter – sie wurde befreit von ihrem Vater und wiederum durch Zorn, nämlich den Zorn Apollons –, zu ersetzen; vor allem aber zürnt Achill Agamemnon, denn Agamemnon droht, Achills Kriegsbeute, Brises’ Tochter, zu rauben. Schon Aristoteles beruft sich in seiner Theorie des Zorns, in der Rhetorik, auf Homers Dichtung. Bei Aristoteles geht es im Zorn um die Ehre, um Überlegenheit, und folgt der Zorn einem Narrativ von Geringschätzung, Schmerz durch Kränkung und Lust auf Rache. Agamemnons und Achills Streit um die entführten Frauen, um Ehrenzeichen, stellt also die Frage nach Überlegenheit. Und Achills Rache, Achills Fernbleiben vom Krieg und in der Folge die Beendigung von Agamemnons Kriegsgeschick, liefert die Antwort einer Überlegenheit der kriegerischen Gewalt (Achill) gegenüber der politischen Macht (Agamemnon).

Mit Aristoteles konstatiert Lehmann daher drei Bedingungen des antiken Zorns: »Man braucht erstens die reale Macht, die Rache des Zorns auch zu vollziehen, man braucht zweitens die Idee der eigenen Überlegenheit gegenüber dem Kränker [...] und drittens ist man zugleich in einem Zustand des Mangels oder der Unsicherheit über diese Überlegenheit« (S. 51).

Gegen Aristoteles differenziert Lehmann aber unterschiedliche Begriffe des antiken Zorns: Menis, Achills erster Zorn, bezeichnet eigentlich den Götterzorn, deshalb verbirgt sich hinter Achills Rache auch Zeus’ Rache, hinter Achills Fernbleiben vom Krieg Zeus’ Beendigung von Agamemnons Kriegsgeschick. Kholos, Achills zweiter Zorn, meint vor allem den Zorn aus Trauer, und so resultiert er aus Hektors Geringschätzung und Tötung von Achills Vetter Patroklos. Menis verweist auf Zeus’ Ehre, die Macht zur Beendigung von Agamemnons Kriegsgeschick, zwingt Achill aber auch zum Fernbleiben vom Krieg, zum Nicht-Handeln. Erst kholos macht Achill zum Gegner Hektors, zum Handelnden, und ermöglicht so menschliche Ehre, die Unsterblichkeit durch die Gesänge der Ilias. Lyssa, Achills letzter Zorn, benennt schließlich eine Zorn-Steigerung, darum führt sie zu Achills Raserei gegen Hektor und gegen Hektors Leiche. Achills lyssa führt über Aristoteles’ Konzept des Zorns hinaus, markiert aber zugleich die Verwandtschaft von Zorn und Wahnsinn.

Homer und Aristoteles verhandeln ausschließlich den Zorn des Herrschers, immer beinhaltet der Zorn das Verkennen von Überlegenheit und die Rache des Überlegenen. Seneca hingegen behandelt auch den Zorn des Ohnmächtigen und den Zorn auf Dinge, hier geht es um eine Abwertung des Zorns, um die Ehrlosigkeit des Zornigen:

Diese Elemente treten nur an den Rändern des Diskurses auf, sie erscheinen im Medium der satirischen Diskreditierung des Zorns. In der Umkehrung des Zorns auf den Sklaven erscheint der Mensch dann als Sklave des Zorns, gerade wenn er in sinnloser und lächerlicher Weise gegen Dinge oder Tiere zürnt. Der Zorn als Ausdruck der Ohnmacht und nicht als Ausfluss der Macht und der Gewalt, das ist die satirische Umkehrung am äußersten Rande jenes Diskurses, der in seinem weiten Zentrum ausschließlich die Zornaffekte und Gewalttaten der Mächtigen verhandelt. (S. 86 f.)

Zorn in Judentum und Christentum

Lehmann beobachtet für den Monotheismus eine Monopolisierung des Zorns, aber eine Spaltung des Zorn-Subjekts: Nur Gott besitzt die Gewalt, die Macht zur Rache; der Mensch, meist der Ohnmächtige, erleidet den Schmerz und Gott vollführt die Rache. Judentum und Christentum binden den Zorn weniger an die Ehre und mehr an das Recht. – Doch Gott selbst neigt in der Rache zur Ungerechtigkeit. Paulus, Laktanz, Martin Luther und viele Weitere unternehmen in dieser Situation eine Rationalisierung des Gotteszorns: Bei Laktanz etwa bestraft Gott die Gläubigen für ihre Sünden, aber ohne Lust, und rächt Gott sich sowie die Gewalt gegenüber den Gläubigen an den Ungläubigen, und zwar mit Lust. Bei Paulus und Luther tritt gerade die Kontingenz und Ungerechtigkeit des Gotteszorns zutage und liegt doch in der Unterwerfung die Hoffnung auf Gottes Gerechtigkeit.

Lehmann schließt seine Analyse des Zorns in Judentum und Christentum mit der Lektüre zweier Bibeltexte, des Buches Jona und des Gleichnisses vom verlorenen Sohn: Er liest den Zorn Jonas über das Ausbleiben der Rache Gottes als Verunsicherung in Bezug auf die Gerechtigkeit Gottes, und er interpretiert den Zorn des älteren Sohnes über die Rückkehr des jüngeren Sohnes beziehungsweise über die Freude des Vaters nicht nur als ein Begehren nach der Gerechtigkeit des Vaters, sondern auch als einen Mangel an Selbstständigkeit in der Unterwerfung.

Wut bis um 1800

Nur Theologie und Jurisprudenz bevorzugen laut Lehmann noch heute den Begriff ›Zorn‹ gegenüber ›Wut‹: In der Theologie wirken vor allem Laktanz’ De ira dei und Luthers Bibelübersetzung nach, in der Rechtswissenschaft lebt der antike Zorn als Schuldminderungsgrund weiter.

Das Ende des 18. Jahrhunderts zeitigt nach Lehmann den Wandel vom antiken und vom jüdischen beziehungsweise christlichen Zorn zur modernen Wut: Philosophen, Psychologen, Juristen und Theologen, etwa Immanuel Kant, Ernst Christian Westphal, Johann Christian Lossius oder Johann Gebhard Ehrenreich Maaß, bestimmen den Zorn nicht mehr in der Begrifflichkeit von Ehre oder Recht, sondern in der Begrifflichkeit von Energie und Leben. Sie definieren als Auslöser des Zorns nicht mehr ausschließlich die Kränkung oder die Sünde, sondern allgemeiner eine Unlust über Widerstände und als Ziel des Zorns nicht mehr bloß die Rache, sondern auch eine Überwindung der Widerstände:

Man sieht also gegen Ende des 18. Jahrhunderts zweierlei: Einmal, dass der alte Zorn ergänzt wird durch Affekte und Gefühle, die über Kränkung – Schmerz – Rache hinausgehen: Das führt entweder zur Kritik an der Zorndefinition und/oder zur Erweiterung des Narrativs um Ärger und Verdruss vor dem Hintergrund eines Denkmodells von Kraft und Widerstand. Und man sieht zum anderen, wie die Bestandteile der alten Zorndefinition wie Rache und Beleidigung, sofern sie noch vorkommen (und sie kommen durchaus noch vor), selbst diesem Modell angepasst werden oder aber auch verdeckt werden. (S. 154)

Lehmann spricht auch von einer ›Demokratisierung des Zorns‹, er beobachtet mit dem Wandel vom Rekurs auf die Ehre zur Referenz auf das Leben, mit dem Wandel vom Narrativ ›Kränkung, Schmerz und Rache‹ zu den Begriffen Widerstand, Energie und Kraft auch den Wandel vom Zorn des Herrschers zur Wut des Ohnmächtigen.

Lehmann betont außerdem die Unterscheidung der Jurisprudenz zwischen dem Zorn als Schuldminderungsgrund und der Wut als niedrigem Beweggrund. Die Rechtsprechung unterscheidet zwischen dem nachvollziehbaren, durch eine Kränkung verursachten Zorn und der nicht nachvollziehbaren, durch Widerstände, Frustrationen oder Demütigungen verursachten Wut. Auch einige Lexika und Wörterbücher des 18. Jahrhunderts leiten die Wut nicht von ira und Zorn ab, sondern von furor und Tollwut und heben in der Wut somit die Leidenschaft, den Wahnsinn, das Nicht-Nachvollziehbare hervor. Besonders jüngere Enzyklopädien verzeichnen die Wut dann aber als Steigerung von Zorn oder sogar nur als Synonym desselben. Die Nachschlagewerke bezeugen eine Vereinheitlichung von Wut und Zorn, mithin eine Normalisierung der Wut.

Affekte und Gefühle bis um 1800

Lehmann erklärt den Wandel im Diskurs des Zorns, der Wut mit Verschiebungen im Diskurs um Affekte und Gefühle: Die ›Affektenlehre‹ am Ende des 17. Jahrhunderts bezieht sich kaum noch auf die Affektenlisten der Rhetorik oder der Ethik, sondern verweist auf die Grundtriebe aus der Anthropologie und bald aus der Psychologie und Biologie. Der Diskurs um 1700 denkt die Seele als Vorstellungen und den Willen als deren Resultat. Er macht Affekte einerseits zu Gedanken, zu Ideen, beispielsweise den Hass zum Gedanken an Schmerz, und andererseits zu einem Streben, einem Begehren, etwa den Hass zum Streben nach Schmerzbeseitigung. Bereits Thomas von Aquin differenziert zwischen concupisciblen Affekten und irasciblen Affekten, zwischen sich auf die Gegenwart eines Übels oder Guts beziehenden Affekten wie Hass und Liebe, Trauer und Freude und sich auf die Zukunft eines Übels oder Guts beziehenden Affekten wie Verzweiflung und Hoffnung, Furcht und Mut. Christian Thomasius und andere rekurrieren auf Thomas von Aquins Unterscheidung. Thomasius kritisiert die Verschiebungen im Diskurs um Affekte und expliziert sie dadurch: Er konzeptualisiert den Affekt noch einmal als Bezug auf die Zukunft eines Übels oder Guts, etwa den Zorn als Begehren nach Rache; das 18. Jahrhundert installiert das Gefühl dann aber als Bezug auf die Gegenwart eines Übels oder Guts, so die Wut als Unlust über Widerstände.

Der Gefühlsdiskurs am Ende des 18. Jahrhunderts trennt Affekte und Gefühle von Vorstellungen und vom Willen. Er grenzt das Gefühl mit seinem Bezug auf Gegenwärtiges ab gegen die Vorstellungen mit ihrem Bezug auf Vergangenes und Zukünftiges sowie gegen den Willen mit seinem Bezug auf Zukünftiges. Er scheidet außerdem die Affekte und die Gefühle einerseits von den Leidenschaften andererseits; Erstere, wie der Zorn, mögen vorübergehend den Verstand schwächen, Letztere, wie der Hass und auch die Lust auf Rache, gehören zum Begehren und können dauerhaft die Vernunft betrügen. Philosophie, Psychologie und Biologie entwerfen den Affekt als Steigerung des Gefühls und das Gefühl als Instanz der Selbstwahrnehmung. Sie entdecken das Gefühl als Beobachter der Seele, und zwar mit dem Fokus auf Kategorien des Lebens, mit einem Blickfeld von Unlust als Hemmung der Lebenskräfte bis Lust als Förderung der Lebenskräfte. So beobachtet etwa das Wahrheitsgefühl die Hemmung oder die Förderung der Erkenntniskraft, also den Widerstand oder die Leichtigkeit der Integration von neuen Vorstellungen in alte Vorstellungen. – Und so bedingt wiederum die Hemmung oder Förderung der Erkenntniskraft das Wahrheitsgefühl, das heißt, »[d]as System bringt sich selbst und seine durch Gefühle selbst konstituierte spezifische Strukturiertheit zu jedem neuen Gefühl jeweils mit« (S. 188), »[i]m Sinne eines Trainingseffekts kann [...] die Unlust von heute die Lust von morgen vorbereiten helfen« (S. 187). Hier klafft nun ein Riss, ein Abgrund zwischen der Intensität einiger Gefühle und der Nichtigkeit ihrer Anlässe.

Die Verschiebungen im Diskurs um Affekte und Gefühle erzeugen die Wut als Resultat einer ganzen Lebensgeschichte und nicht eines einzelnen Auslösers. Lehmann konstatiert deshalb den Beginn einer neuen Literatur:

Und genau hier setzt die Möglichkeit und die Notwendigkeit einer modernen, dezidiert nicht mehr rhetorischen, sondern realistischen (und auch phantastischen) Literatur an, indem sie exakt diese Position des Gefühls im Sinne der permanenten Selbstbeobachtung simuliert, besetzt und ausweitet. Beschrieben werden nicht mehr Affektentitäten, sondern die ganze Komplexität von Gefühlen und die aus ihnen sich entwickelnden Affekte. (S. 189)

Wutgeschichten und -theorien im
›ganz langen 19. Jahrhundert‹

Lehmann interpretiert Erzählungen zur Wut von Schiller bis Zweig, und er analysiert Theorien der Wut von Johann Gottfried Herder bis Eugen Bleuler. Zunächst liest Lehmann Schillers Verbrecher aus verlorener Ehre, und zwar nicht als Erzählung von Wut und Zorn, sondern als Geschichte über Lebenskraft und Aggression: Jacob Friedrich Abel stellt den Verbrecher Friedrich Schwan noch als einen Wütenden, einen Zornigen dar. Hier, bei Abel, mordet Schwan alias der ›Sonnenwirt‹, weil Vater und Mutter das Kind in seinem Begehren, seiner Leidenschaft bestärken und sie den Erwachsenen in seinem Begehren, seinem Heiratswunsch beschränken. Schiller erzählt den Fall Schwan dann als Ausschluss aus der Gesellschaft und als Aggression der Lebenskraft. Hier, bei Schiller, mordet Christian Wolf alias der ›Sonnenwirt‹, weil die Gesellschaft und seine Geliebte den Hässlichen seiner Menschlichkeit, seines Lebens berauben und die Räuberbande dem Verbrecher seine Menschlichkeit, seine Ehre zurückgibt: »Damit schlägt Schiller ein neues Kapitel im Denken der Gewalt auf, insofern die Gewalt des Verbrechers nun nicht mehr verkoppelt ist mit dem Zorn oder der Wut und auch nicht mit dem sinnlichen Trieb, sondern fundamentaler mit dem Lebenstrieb« (S. 222).

Im Anschluss verortet Lehmann Herders Konzept des Hasses sowie Karl Philipp Moritz’ Begriffe der Tat- und der Bildungskraft im Diskurs um Selbstbestimmung und Fremdbestimmung, um Originalität und Kopie, um Krieg und Frieden: Bei Herder führt die Sprache, die Lebenskraft einerseits zur Einheit von Familie und Nation sowie andererseits zum Hass auf Nachbarn und andere Nationen. Bei Moritz zielen die Tat- und die Bildungskraft zunächst auf die Zerstörung der Umwelt und erst dann auf die Erschaffung des Kunstwerks. Sowohl bei Herder als auch bei Moritz ist »[d]er Hass [...] die Kraft oder die Energie, die das Eigene und das Fremde auseinanderhält, die die gleichmäßige Vermischung verhindert, an deren Ende Bewegungslosigkeit und Tod stünde« (S. 227).

Lehmann verbindet Heinrich von Kleists Michael Kohlhaas (unter anderem) mit einer Diskussion um das Rechtsgefühl aus der Zeitschrift Archiv des Criminalrechts: Juristen des 19. Jahrhunderts bestimmen das Rechtsgefühl entweder als Gefühl für einen Zustand, für Recht oder Unrecht eines Zustands, oder als Streben nach einem Recht, nach Einsetzung oder Umsetzung eines Rechts. Der Jurist Ernst Ferdinand Klein unterscheidet zwischen der Rache, einer Folge von Zorn, einer Genugtuung aufgrund einer vergangenen Beleidigung oder Straftat, und der Ahndung, einer Folge des Rechtsgefühls, einer Strafe angesichts einer zukünftigen Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht. Aber ein Unbekannter widerspricht der Klein’schen Ahndung, der Folge des Rechtsgefühls, der Strafe angesichts einer zukünftigen Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht, mit einer eigenen Ahndung, einer Folge von Enttäuschung, einer Vergeltung aufgrund einer vergangenen Bagatelle, einem Mangel an Gefälligkeit. »Und zwar deshalb, weil es auch jenseits des Rechts viele Anlässe für Schmerz und unangenehme Gefühle gibt, die man ahndet« (S. 276). Die Kohlhaas’sche Ahndung entspricht der Klein’schen Ahndung: Kohlhaas verhängt Strafen angesichts einer zukünftigen Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht. Und die Kohlhaas’sche Ahndung entspricht der Ahndung des Unbekannten: Kohlhaas akzeptiert Vergeltungen aufgrund einer vergangenen Bagatelle, einer Ungefälligkeit seines Knechts.

Des Weiteren erörtert Lehmann Versuche einer Pathologie der Wut als Erklärungen für das Nicht-Nachvollziehbare der Wut: Johann Christian Reil trennt einerseits Zorn von Wut, Psychisches von Physischem. – Er erläutert den Zorn als Produkt des Vorstellungsvermögens und die Wut als ›Durchbrechen des Ganglien-Systems zum Cerebral-System‹. Er entwirft die Krankheit einer ›Wut ohne Verkehrtheit‹, einer Raserei ohne Vorzeichen. Und Reil überblendet andererseits Zorn mit Wut, Psychisches mit Physischem. – Er erörtert den Zorn als Ursache von Wut und die Wut als Steigerung von Zorn. Er verwendet die Begriffe ›Zorn‹ und ›Wut‹ als Synonyme: »Bei aller untergründigen Übergängigkeit zwischen Zorn und Wut kristallisiert sich doch heraus, unter dem Namen des ›Zorns‹ nachvollziehbare psychische Geschichten abzulegen und unter dem Begriff ›Wut‹ das Nicht-Verständliche« (S. 312). Auch bespricht Lehmann den Vampirismus als weitere Erklärung für das Nicht-Nachvollziehbare der Wut: Der Vampirismus verbindet Tollwut und Lebenskraft, Tier und Mensch. – Er beschreibt die Wut auf das Leben der Anderen und das Leben als Speise des Vampirs. Er überschreitet die Grenzen zwischen Tier und Mensch, Tod und Leben: »Lässt man sich auf das Verstehen auch noch dieser physiologischen Phänomene nicht ein, bleibt nur das Oberflächenphänomen der Verwandlung, des plötzlichen Ausbruchs und gelangt so zu Tieren, Monstern und Vampiren« (S. 312).

So erklärt Lehmann auch die Wut in E.T.A. Hoffmanns Majorat mit dem Vampirismus-Motiv: Hoffmanns Erzählung stellt den Vampirismus gegen das Majorat, die Grenzüberschreitung zwischen Natur und Kultur gegen die Grenzziehung zwischen Natur und Kultur. Das Majorat schreibt die Wut fest, den Zorn des älteren Roderichs gegen die Familie und die Benachteiligung der Jüngeren gegenüber den Älteren. Aber der Vampirismus schreibt sich in die Wut ein, in die Raserei von Wolfgang gegen den Diener und in die Herabsetzung des Dieners zu einem Hund: »Die Ausstoßung als räudiger Hund aus dem Kreis der Menschen und aus der sozialen Position (und damit der Identität) des Dieners in die Arbeitslosigkeit schlägt hier um in eine Wut, die [...] zum Gespenstischen führt. Die Wutgeschichte erweist sich hier als Kern der Gespenstergeschichte. Das Phantastische nimmt gleichwohl seinen Ausgang, seinen take-off von einer wirklichen, nicht-phantastischen Emotion« (S. 335).

Lehmann begründet vice versa das Schmollen in Gottfried Kellers Pankraz, der Schmoller mit der Phantastik im Realismus: Pankraz fühlt zunächst, dass die Unwirklichkeit von Seldwyla, das Fehlen von Arbeit und Krieg, ihm seine Lebenskraft nimmt und dass das Überleben, die physische Ordnung von Arbeit, Essen, Müßiggang, Hunger, ihn seines höheren Rechts beraubt; – Pankraz beginnt zu schmollen. Aber Pankraz fühlt dann, dass auch das Verhältnis zum Militär und zu Lydia, das Vortäuschen von höherer Ordnung und Liebe, ihm kein höheres Recht gibt und dass auch das Schmollen, das Schweigeduell zwischen Pankraz und dem Löwen, ihm bloß das Überleben sichert; – Pankraz hört auf, zu schmollen: »Der Kampf mit dem Löwen ist, so sagt es der erzählende Pankraz, eine Schmollerei [...]. [...] [D]ies[e] Situation [...] führt dazu, dass dieses Schmollen [...] zu einer Handlung wird, die sich ausschließlich auf Pankraz’ Gegenüber bezieht, und zwar zur Rettung seines eigenen physischen Lebens« (S. 352).

Als Nächstes bezieht Lehmann den Zufall aus Friedrich Theodor Vischers Ästhetik auf die Objektwut in Vischers Auch einer. Eine Reisebekanntschaft: Vischer unterscheidet zwischen dem notwendigen Zufall, wie etwa den Sozialisationsbedingungen – sie sind ein Thema der Kunst –, und dem rohen Zufall, wie zum Beispiel dem Tod durch Dachziegel – er ist kein Thema der Kunst. Ersterer, der notwendige Zufall, verweist auf einen Schuldigen oder Unvorsichtigen; Letzterer, der rohe Zufall, rekurriert nicht auf einen Schuldigen oder Unvorsichtigen – aber auf ein feindliches Prinzip: In Vischers Beispielen widerfährt der rohe Zufall moralischen Bestrebungen, begegnet das feindliche Prinzip edlen Vorhaben. Vischers Theorie des Komischen »geht es [...] um die Tatsache, dass man nicht anders kann, als den Objekten, die sich einem in den Weg stellen, eine feindliche Absicht zu unterschieben, sie zu verlebendigen« (S. 375), und »dass die unwillkürliche Schuldzuweisung an das Ding/den Zufall zurückschlägt in die Selbstbeschuldigung, nicht Vorsorge getragen zu haben« (S. 379). Auch in Vischers Roman widerfährt der rohe Zufall der sittlichen Ordnung, begegnen die Dinge dem ›zweiten Stockwerk‹. Vischers Protagonist A.E. reflektiert ein Paradox: »Angesichts eines Kampfes um Ordnung in einer ungeordneten Welt, ist die Wut auf Zufälle, Unordnung, Katarrh und Grausamkeit sowohl Zeichen und Element des zu erkämpfenden und erhaltenden ›zweiten Stockwerks‹ als auch des zu überwindenden Untergrundes. Die Wut steht im Dienst des Oberbaus und verweist zugleich auf den Unterbau« (S. 393).

In der Folge vergleicht Lehmann den Zorn des Junkers Hinrich aus Theodor Storms Zur Chronik von Grieshuus mit dem Zorn von John Hansen aus Storms Ein Doppelgänger: In der Chronik von Grieshuus gründet der Zorn in der Grenzüberschreitung zwischen Mensch und Wolf, also zwischen Kultur und Natur, und im Doppelgänger gründet die Wut in der Grenzüberschreitung zwischen Familie und Gesellschaft, also zwischen Innen und Außen. –»Es ist diese Grenzüberschreitung Hannas, die die Diskriminierung der Außenwelt hier selbst nach innen holt, die jene entscheidende Verwandlung in der Wut bedingt, die der Figur John Hansen als Doppelgänger zugrunde liegt« (S. 427). Beim Junker Hinrich endet der Zorn im Spuk oder in der Rache Gottes, also im christlichen Zorn, aber bei John Hansen endet die Wut im rohen Zufall oder bei den Dingen, also in der modernen Wut. –»Man kann Hansens Stolperer und Fall in den Brunnen dann als Schicksal bezeichnen, aber es wohnt in diesem Schicksal kein Recht und kein Götterzorn, sondern nur die Kontingenz des Körpers zwischen Begehren, Kälte und Hunger« (S. 428).

Zuletzt entdeckt Lehmann in Gerhart Hauptmanns Bahnwärter Thiel und in Zweigs Amokläufer eine Theorie von Speicherung und Auslösung: Robert Julius Mayer erklärt das Verhältnis von geringen Ursachen zu großen Wirkungen mit einer Abfolge von Speicherung, Auslösung und ›Explosion‹. Er, Friedrich Nietzsche und andere denken den Menschen nicht mehr als Agens seiner Handlungen, sondern als Patiens von Auslösungen. Hauptmanns Thiel wütet noch nicht durch den Anblick der Misshandlung seines Sohnes, sondern erst durch den Anblick der Leiche seines Sohnes: »Das Ausbleiben des Zorns auf seine Frau wird als Effekt sich überkreuzender Auslösungen erzählt« (S. 446), aber »der Anblick des toten Sohnes [ist] nun ein derart starker Reiz, dass die gesamte durch unterschwellige Reize konstituierte Innenwelt Thiels [...] in einen unaufhaltsamen Wahn umspringt« (S. 449 f.). Die ›Neue Psychologie‹ entwickelt Modelle von Aggression und Amok vor dem Hintergrund des Energieerhaltungssatzes. Doch Sigmund Freud und Bleuler betonen neben der Auslösung und dem Abreagieren vor allem die Speicherung und die Wiederholung. Zweigs Amokläufer speichert zunächst einmal Energie und wütet erst dann im Amok: »Dem Amoklauf des Arztes korrespondiert die Geschichte einer Speicherung bzw. einer spezifischen energetischen Vorgeschichte, die durch einen geringfügig scheinenden Anlass ausgelöst wird. [...] Immer wieder werden die Handlungen des Arztes im Text darauf zurückgeführt, dass die Energie des Europäers, der Widerstände überwinden muss, in den Tropen keine findet und die Energie daher ungenutzt bleibt« (S. 467).

Wut als Wesenheit

Lehmanns Nachwort liefert eine Theorie zum ›Wesen‹ der Wut: Der Emotionspsychologe Michael Lewis differenziert zwischen anger als einer Frustration über Widerstände, auch schon beim Säugling, und rage als einer Kränkung des Selbstbildes, erst beim Kind über zwei Jahren. Lehmann argumentiert gegen Lewis Einteilung der Wut in anger und rage und für eine Vereinigung der Wut im Energie-Minimum als Energie-Maximum: »Von hier aus kann man allerdings plausibel machen, dass der Grund für dieses Maximum in einem erlebten energetischen Minimum oder Minus besteht, das in der momentanen und punktualisierten Energiekonzentration des Wutanfalls gewissermaßen performativ kompensiert werden soll« (S. 486). Fritz Zorns Mars demonstriert Lehmanns Theorie der Wut sowie die Transformationen der Wut:

So zeigt der Text von Fritz Zorn noch einmal jenen Konnex zwischen Wut und Leben, wie er sich bereits seit um 1800 diskursiv etabliert hatte. Gleichzeitig aber wird deutlich, dass weder der alte aristotelische Begriff von Ehre und ihrer Geringschätzung seine Bedeutung völlig verloren hat noch der monotheistische Gott als Figur des Dritten. Beide Gedankenfiguren zeigen sich hier noch einmal spezifisch transformiert. Denn Schande bedeutet nun nicht, die Frau, wie Achill, als Zeichen der Ehrung zu verlieren, sondern liegt vielmehr darin, Frauen nicht begehren zu können [...]. Ehre und Sexualität fusionieren in einem emphatischen Begriff des Lebens. Und Gott ist noch als nicht-existenter Anrufungsinstanz für ein Gerechtigkeitsbegehren, das aber gar nicht mehr an die göttliche Gewalt zur Herstellung der Gerechtigkeit appelliert, sondern nurmehr medial an eine notwendige Adresse, die letztlich die Publikation seines Textes darstellt. (S. 502)

Kritik

Lehmanns Interpretationen und Analysen zeugen von Innovativität und Brillanz. Sie zielen ins Zentrum der Texte. Seine Geschichte des Zorns, der Wut bietet Überblick und Fokus. Sie besitzt starke Evidenz.

Der Status quo der Diskursanalyse ist allerdings ein fraglicher: Die Diskursanalyse fordert Bewertung, etwa die Wertung von Senecas Zorn auf Objekte sowie von seinem und dem biblischen Zorn der Ohnmächtigen als »Ränder des Diskurses« (S. 86). Und die Diskursanalyse erzwingt Auswahl, etwa die Wahl von Zorns Mars statt von Franz Kafkas Schloß oder Urteil. – Kafka arbeitet sich noch ab am Komplex von Zorn, Herrschaft, Ehre: Im Schloß zürnt der Beamte Sortini der Dorfbewohnerin Amalia, und zwar explizit nicht als Referenz auf das Recht oder das Leben, sondern als Rekurs auf die Ehre, und nicht in Begriffen von Widerstand, Energie und Kraft, sondern im Narrativ von Kränkung, Schmerz und Rache:

»[...] Es war eine Aufforderung zu ihm in den Herrenhof zu kommen [...]. Wer Amalia nicht kannte und nur diesen Brief gelesen hatte, mußte das Mädchen, an das jemand so zu schreiben gewagt hatte, für entehrt halten [...]. Wir legten es uns später so zurecht, daß Sortini wahrscheinlich gleich abend hatte ins Schloß fahren wollen, nur Amalias wegen im Dorf geblieben war, und am Morgen voll Zorn darüber, daß es ihm auch in der Nacht nicht gelungen war Amalia zu vergessen, den Brief geschrieben hatte [...].«»Das sind also die Beamten«, sagte K. zögernd, »[...] warum sollte Sortini mit einem solchen Brief Amalia für immer bloßgestellt haben, nach Deiner Erzählung könnte man das glauben, gerade das ist aber doch nicht möglich, eine Genugtuung war Amalia leicht zu verschaffen und in paar Tagen war der Vorfall vergessen, Sortini hat nicht Amalia bloßgestellt, sondern sich selbst. Vor Sortini also schrecke ich zurück, vor der Möglichkeit, daß es einen solchen Mißbrauch der Macht gibt [...].«[...]»Das Entscheidende erkennst Du nicht«, sagte Olga, »Du magst ja Recht haben mit allem, aber das Entscheidende war, daß Amalia nicht in den Herrenhof ging [...].«[...]»Aber was für ein Verhängnis denn«, sagte K., »was für Advokaten; man konnte doch wegen der verbrecherischen Handlungsweise Sortinis nicht Amalia anklagen oder gar bestrafen?« »Doch«, sagte Olga, »das konnte man, freilich nicht nach einem regelrechten Proceß und man bestrafte sie auch nicht unmittelbar, wohl aber bestrafte man sie auf eine andere Weise, sie und unsere ganze Familie und wie schwer diese Strafe ist, das fängst Du nun wohl an zu erkennen [...].« 2

Und doch: Der Burn-out-Diskurs kreist schon um die Kategorien von Wut, Ohnmacht, Leben: Im Feuilleton der Frankfurter Allgemeinen Zeitung wüten ein Bahnreisender und die ›Mittelschicht‹ gegen die Deutsche Bahn, die ›Superreichen‹ und die Politik, und zwar dezidiert als Referenz auf das Recht und das Leben und in Begriffen von Widerstand, Energie und Kraft:

Wenn man jetzt, am Ende des Jahres, das komische Gefühl hat, Wasser aus einem Boot schöpfen zu müssen, in das andere immer wieder Lecks hauen wie ein delirierender Kapitän Haddock, dann trifft das ziemlich genau die Lage. Und so etwas macht wahnsinnig müde. Doch in einem Punkt trügt der epochale Begriff: Menschen brennen nicht aus, sie sind ja keine Teelichter. Das Eingeständnis der Müdigkeit ist der Beginn rascher Erholung. Der Kampf um faire Spielregeln, um Gerechtigkeit entfesselt bei Kindern und selbst bei ermatteten Bahnreisenden die schönste, lauteste Energie, und man staunt, wie schnell Kräfte wachsen. 3

Im Abgrund der Wut. Zur Kultur- und Literaturgeschichte des Zorns ist ein wichtiges Buch, und zwar – last, not least – durch seine Anschlussfähigkeit.