Mit Kant über Kant hinaus

Friedrich Hölderlins Spätwerk Jenseits des Idealismus 1 zu lesen, heißt nicht nur, den kritischen Dialog mit Fichte und Hölderlins Zimmergenossen im Tübinger Stift – Schelling und Hegel – fortzusetzen, sondern vor allem auch die sowohl im theoretischen als auch im poetischen Werk angelegte durchgehende Auseinandersetzung Hölderlins mit Kant zu berücksichtigen. In seinem neuen Buch, einer Sammlung von vier Essays zu Hölderlins Spätwerk – von denen der letzte, »Mechané«, bereits vor einigen Jahren im von Marianne Schuller herausgegebenen Sammelband Singularitäten 2 erschienen ist –, unternimmt Rainer Nägele den Versuch, von einer kantischen Position her Hölderlins späte Texte zu erhellen.

Theoretische Prämissen sind dabei erstens, dass Hölderlin selbst in seinem Spätwerk, von Kants drei Kritiken ausgehend, gleichsam eine ›vierte Kritik‹ verfasst habe (und zwar nicht nur in seinen theoretischen Schriften, sondern gerade auch in seiner Lyrik und den Sophokles-Übersetzungen) und zweitens, dass diese kantische Position nicht nur von historischem, sondern von aktuellem systematischem Interesse sei, um Hölderlins späte Gedichte zu interpretieren. Das theoretische Framework, das Nägele auf die Gedichte appliziert, ist also nicht einfach (rezeptionsästhetisch) eine Theorie, die auf literarische Texte Anwendung findet, oder eine Terminologie, in welche die Texte übersetzt werden, sondern – darin liegt die besondere Wendung dieser theoretisch hochversierten Lektüren – in den zu interpretierenden Texten bereits (produktionsästhetisch) angelegt.

Selbstbezüglichkeit

Diese Art der Interpretation ist auf eine Lektüre von Hölderlins Poetologie ausgerichtet, fragt also danach, inwieweit und in welcher Weise die Texte sich selbst und die Bedingungen ihrer Genese mit zur Darstellung bringen. Dass die ›Selbst‹-Bezüglichkeit ein Konstituens von literarischen Texten ist – auch und in besonderer Weise derjenigen Hölderlins –, wird durch eine Reihe von Arbeiten auf diesem Gebiet, etwa Roland Reuß’ Dissertation 3 , deutlich und zugleich problematisch, da die These der »Autoreferentialität« die Frage nach dem autos aufwirft, nach dem Selbst, auf das der Text sich beziehen soll, und nach dem metaphorischen Charakter solcher Rede, wie Manfred Frank 4 ihn zu unterstreichen pflegt. Hölderlins Spätwerk daraufhin zu lesen, inwiefern es die Bedingungen der Möglichkeit des eigenen poetischen Schreibens, mithin auch der Genese der Schrift, mit zur Darstellung bringt, hebt die gängige Rede von der Selbstbezüglichkeit der Kunst (die zuweilen vergisst, dass der Bezug auf den Text im Text ebenso den Bedingungen der Fiktionalität unterliegt und ebenso wenig eindeutig referentialisiert werden kann wie jede andere Bedeutungsebene) auf ein theoretisches Niveau, auf dem die Unterscheidung von Literatur und Philosophie relevant bleibt, aber es gerade die Literatur ist, die gewisse Leerstellen im philosophischen Diskurs auszufüllen vermag:

Hölderlins intensive Beschäftigung mit Kant beschränkt sich nicht auf die frühe Periode seiner poetologischen und philosophischen Arbeit, sondern sie begleitet sein Denken und seine poetische Verfahrensweise bis zuletzt; ja man darf sagen, sie erreicht ihren Höhepunkt in den Anmerkungen zu den Sophokles-Übersetzungen, wo in spezifisch kantischer Terminologie das Verhältnis der Poesie zur Philosophie und ihre Differenz explizit artikuliert sind. In der Differenzierung von Philosophie und Poesie, die er hier vornimmt, nimmt Hölderlin jenes Programm der kommenden Philosophie vorweg, das Walter Benjamin mehr als ein Jahrhundert später als immer noch zu leistende Aufgabe formuliert hat: in einer rigorosen Rückbesinnung auf Kant dessen Philosophie nicht aufzuheben, sondern sie um jene Dimension zu bereichern, die ihr Kants Zeitalter vorenthalten hatte und die Benjamin im Begriff der Erfahrung umschrieben hat. Eben diese aber ist in Hölderlins rigorosem kantischen Denken nicht der philosophischen Logik zugänglich, sondern allein in der poetischen Verfahrensweise, die alle Fakultäten des Empfindungssystems ›Mensch‹ zur Darstellung bringt. (S. 6)

Nägele vollzieht diese kritische Wende auch mit Bezug auf sein eigenes – das literaturwissenschaftliche – Schreiben, das weder als Metasprache, so Nägele, die Texte erklären kann noch als poetische Mimesis ihnen verfallen darf, sondern als ›kritischer Text‹ im Bewusstsein seiner Grenzen verfährt: »In der Distanz und Differenz zwischen poetischer und kritischer Sprache erst ergibt sich, vielleicht, die Möglichkeit einer Konstellation, in der die eine Sprache von der andern her sich jeweils als Echo neu vernimmt« (S. 7). Auf diese theoretischen Vorüberlegungen (S. 6 f.) folgen vier Essays zu einzelnen Texten Hölderlins, die Nägele unter eben diesem kritischen Vorzeichen liest: zu zwei fragmentarischen Oden, zu den Hymnen Der Rhein und Der Ister und zu den Sophokles-Übersetzungen.

Der Ort des Sprechens

Im ersten Essay ist es der Ort des Sprechens in der Ode An die Deutschen und in deren Fragment gebliebener Umarbeitung unter dem Titel Rousseau, der gerade durch die Titelgebung problematisch wird. Der Titel eines Gedichts, so Nägele, nennt nicht nur dessen Objekt, sondern sagt auch, woher und unter welchen Bedingungen das Gedicht spricht:

Insofern im Titel eines Gedichtes sein sujet sich ankündigt, das, wovon es spricht – und das heißt nicht so sehr, worüber, sondern von woher es spricht –, sein Subjekt eher als sein Objekt also [...], so hat hier offenbar eine höchst frappierende Verschiebung in der Substanz des Gedichtes stattgefunden. (S. 11)

Diese Verschiebung ist aber nicht nur eine hin zum Französisch-Revolutionären in der Apostrophe Rousseaus, sondern orientiert sich auch an der poetischen Form Klopstocks, den die Ode Hölderlins im asklepiadeischen und alkäischen Odenmaß anklingen lässt und in mehreren Versen fast wörtlich zitiert: die Intertexte sind Klopstocks Revolutionsgedichte Kennet euch selbst, Sie und nicht wir und Der Freiheitskrieg. In einem Brief an seinen Verleger Wilmans vom Dezember 1803 wendet sich Hölderlin explizit gegen den »müde[n] Flug« von »Liebeslieder[n]«, der sich, vereinfachend gesagt, als »Ausdruck individueller Subjekte« (S. 15) grundsätzlich unterscheidet von dem Programm »vaterländischer Gesänge«, das Hölderlin in besagtem Brief entwirft. Die Rede vom ›Vaterländischen‹ – die sich, wie Adorno in seinen Anmerkungen zu Hölderlins später Lyrik festhält, mittlerweile zum Schlimmen gewendet hat 5 – kann zwar entschärft werden mit dem Hinweis darauf, dass ›Vaterland‹ bei Hölderlin wohl als Übersetzung von la patrie zu lesen sei, also einer französischen Revolutionsvokabel. Dennoch ergibt sich in der Verschiebung vom Ich der Liebeslieder zu einer anderen Subjekt-Instanz potentiell die Verschiebung vom Ich zur kollektiven Instanz eines ›Wir‹. Dieses Wir liegt aber, so Nägele, nicht in der Verfügung des Einzelnen:

Was aber legitimiert irgendein Ich je ›wir‹ zu sagen, von der Instanz eines Wir her zu sprechen? Noch genauer, noch kritischer gefragt: wie kann je eine poetische Produktion ›wir‹ sein? Dies ist die grundlegende kritische Frage, die in der Dichtung Hölderlins und ihr sich stellt, der grundlegende kritische Prozess, der als poetische Verfahrensweise immer wieder neu ansetzend sich wiederholt. (S. 16)

Dass dieses Wir sich dem lyrischen Ich entzieht, zeigt sich an einer Stelle der um die Mitte des vergangenen Jahrhunderts aufgefundenen Reinschrift des späten Gedichtes Friedensfeier: In den oft zitierten Versen »Viel hat von Morgen an, / Seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander, / Erfahren der Mensch; bald sind wir aber Gesang« ist das »wir« eine editorische Konjektur. Der Ausgang des letzten Verses der zitierten Stelle lautet in der fast ohne Korrekturen verfassten Reinschrift: »bald sind aber Gesang« 6 .Das »wir« des Gesangs, das »bald« erwartet wird, bleibt ungesprochen.

Die Sprechsituation des Gedichtes

In den Essays zu den Gedichten Der Rhein und Der Ister bedenkt Nägele die Situierung der sprechenden Instanz auch in Bezug auf die Sprache, auf die Sprechsituation des Gedichtes. Die Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit des Gesangs impliziert auch die Reflexion auf die Sprache und die Form des Gedichtes, die anhand eines Notats von Hölderlin zum »Gesez dieses Gesanges« 7 (des »Rheins«) analysiert wird. Diese Frage der Darstellung ist auch eine Frage nach der Form der Darstellung bis hinein in die äußerst schwierig zu lesende syntaktische Wortstellung, die Fügung der Worte. Damit ist das Problem der Sprachform nicht nur auf die Bedingungen bezogen, welche die Textgenese überhaupt erst ermöglichen, sondern stellt sich auch als Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Lektüre ebendieser Texte.

Diese gleichsam ›transzendental-interpretatorische‹ Frage stellt bereits Heidegger in seiner im Sommersemester 1942 gehaltenen Vorlesung über Hölderlins Ister-Hymne. Bei Heidegger heißt es:

Allein, die Ströme sind in Hölderlins Dichtung keineswegs nur gradweise schwerer zu deutende Sinnbilder. Wären sie das, dann blieben sie im Wesen immer noch »Sinnbilder«. Und gerade dies sind sie nicht. Die »Ströme« können daher auch nicht als Symbole höherer Stufe und »tieferen« »religiösen« Gehaltes gelten. Hölderlins Hymnendichtung, die nach 1799 den Dichter bestimmt, ist überhaupt nicht sinnbildlich.

Aber dann müßte ja diese Dichtung nach dem Gesagten schlechthin außerhalb der Metaphysik und damit außerhalb des Wesensbereiches der abendländischen Kunst stehen. Dann wären alle üblichen Auslegungen und Deutungen dieser Gedichte vergeblich [...].

[...] Wie sollen wir dann noch von ihnen etwas wissen können, wo doch all unser Wissen, und die Wissenschaft erst recht, in der Metaphysik ihren Grund und Halt hat? 8

Nägele kritisiert aber den Versuch Heideggers, in seiner Vorlesung zur Ister-Hymne die Heimkehrfigur – jene Figur von Ausfahrt und Wiederkehr (Heimat – Fremde – Rückkehr), deren Paradigma die Odyssee und deren philosophisches Pendant die Selbstreflexion ist, die unverstellt bei sich anzukommen glaubt – neu zu denken als Heimischwerden im Unheimischen. Seine Lektüre von Hölderlins späten Gedichten weist gerade in die Gegenrichtung. Das Unwissen des Ich gegenüber seinem Objekt, dem »Ister«, mit dem das Gedicht endet, ist nicht ein Heimischwerden, sondern die radikale Auflösung aller gegebenen – landschaftlichen, sprachlichen – Sicherheiten: »Was aber jener thuet der Strom, / Weis niemand. Damit endet der Gesang, oder bricht ab, oder läuft aus ins absolute Nichtwissen [...]. Nicht einmal, von welchem Strom hier die Rede ist, ist wissbar« (S. 128). Eine explizite, ausführliche Auseinandersetzung mit Heideggers Vorlesung zur Ister-Hymne, die gerade auch für die Heidegger-Forschung von Interesse wäre, fehlt allerdings an dieser Stelle, was wohl nicht zuletzt, wie Nägele auch selbst einräumt, an der Komplexität des Heidegger’schen Textes liegen dürfte, dessen Diskussion Gegenstand einer eigenen Monographie wäre.

Die Poetik der mechané

Im letzten Teil seiner Ausführungen kommentiert Nägele Hölderlins Sophokles-Übersetzungen. In ihnen – genauer: in den »Anmerkungen zum Oedipus« – entwickelt Hölderlin eine Poetik der mechané und des, wie es heißt, »gesezliche[n] Kalkul[s]«, 9 die das Handwerksmäßige, das Wiederholbare, das mechanisch Reproduzierbare in der Kunst hervorhebt – in starker Abgrenzung gegenüber einer freien schöpferischen Produktion. Gerade aber in dieser Mechanik kann sich etwas anderes, ein Nicht-Mechanisches ereignen, der von Hölderlin ebenfalls geforderte »lebendige Sinn, der nicht berechnet werden kann«. 10 Dieses Lebendige entspringt dem Mechanischen in wörtlichem Sinne: der singuläre lebendige Sinn, die singuläre Sprache, das singuläre Werk ereignen sich, so argumentiert Nägele, als Gabe eines Sprungs. Dieser Sprung geschieht durch eine Zäsur, welche die mechanische Sukzession unterbricht, oder durch eine extreme Steigerung des Mechanischen.

Damit – mit dieser Poetik der Zäsur – geht das Problem der poetischen Sprache einher, die als Sprache allgemein ist, als poetische aber singulär sein will. In einem Moment der Suspension alles Gegebenen verändert sich die Sprache: »Es ist der Moment, wo poetische Sprache sich ereignen kann als ein Singuläres im Allgemeinen der Sprache« (S. 146). Diese Suspension ist in der Tragödie der Moment des äußersten Leidens. Bei Hölderlin heißt es: »In der äußersten Gränze des Leidens bestehet nemlich nichts mehr, als die Bedingungen der Zeit oder des Raums.« 11 Nägele argumentiert, dass damit zum einen ein äußerster kantischer Formalismus erreicht sei (nichts besteht mehr außer den Bedingungen der Vorstellung selbst, nämlich Zeit und Raum), zum andern aber gleichzeitig diese Möglichkeit sich in der Erfahrung, also nicht a priori, auftut (im äußersten Leiden). Damit expliziert Nägele Benjamins Begriff der Erfahrung als Supplement einer neu zu denkenden kantischen Philosophie.

Wünschenswert wäre dabei allerdings auch eine auf Kants Texten basierende Auseinandersetzung mit dessen kritischer Philosophie. Nägeles Terminologie verdankt sich in dieser Hinsicht ohne Zweifel einer genauen Kenntnis der kantischen Texte; die Kenntnis der drei Kritiken wird aber gleichsam als theoretische Prämisse vorausgesetzt, zusammen mit dem Anspruch, »[...] dass Hölderlins poetisches Verfahren dem philosophischen Verfahren Kants entspricht« (S. 6). Eine Lektüre, die neben Hölderlins Spätwerk auch Kants Texte – soweit sie für diesen Zusammenhang, für die ›vierte Kritik‹ Hölderlins, relevant sind – ausführlich analysiert, wäre also noch zu leisten. Gleichwohl ist Rainer Nägeles Studie wegweisend in ihren Vorgaben und damit grundlegend für eine weitere Auseinandersetzung mit Hölderlins Spätwerk im Grenzbereich zwischen Literatur und Philosophie.