Mit erheblicher Verspätung ist Michel de Certeaus Fable mystique, I XVIe-XVIIe siècle (1982) jetzt im Suhrkamp Verlag erstmals in deutscher Übersetzung erschienen. Mit Verspätung heißt jedoch nicht zu spät, im Gegenteil erscheint die Mystische Fabel in der Übersetzung von Michael Lauble und mit einem Nachwort von Daniel Bogner in einem aktuellen Feld des religious turn gerade zur rechten Zeit.

Wie im Zentrum der Wiederkehr der Gottesfrage rückt auch in Certeaus Mystischer Fabel die Frage nach den Bedingungen der Gegenwart in den Fokus der Aufmerksamkeit: Die mystischen Autoren lassen eine »Fremdheit unseres eigenen Platzes« (S. 9) erkennen, sie ermöglichen zu entziffern, »was uns selbst bereits geschrieben hat« (S. 19). Certeaus Analyse der Mystik des 16. und 17. Jahrhunderts lenkt also kein historisches Interesse, sondern ein genealogisches: ein Befragen der Ursprünge unserer eigenen Gegenwart. Diese Rückwendung auf die eigenen Spuren nimmt die Figur der Melancholie als Trope der Uneinholbarkeit der Geschichte an. In der Spannung von Einst und Jetzt wird die Genealogie der Mystik zur Trennungsgeschichte, aus der heraus sich Gegenwart in Termini des Verlusts, der Abwesenheit und der Fremdheit beschreiben lässt.

Für diese melancholische Struktur ist die mystische Rede ein paradigmatischer Gegenstand: Indem sie selbst auf etwas verweist, das sie nicht fassen kann, spiegelt sie die Spuren der Abwesenheit, der Trennung und des Abstandes die Certeau nachzeichnet. Als Doublette der Genealogie führt sie so in unsere Gegenwart »die Sprache einer ›Nostalgie‹« (S. 8) ein. Der Begriff der Geschichte in der Mystischen Fabel gründet wie schon Lucien Goldmanns Le Dieu caché (1959) in der Diagnose des Verlusts der Gegenwart Gottes, ist also – am Gegenstand der Mystik – im wesentlichen Nachzeichnung und Bezeichnung der Spuren des Verschwindens oder des Verbergens. Allerdings schreibt Certeau – etwa im Unterschied zu Jean-Luc Nancy in La déclosion (2005) und wie oft behauptet – keine säkulare Geschichte des Christentums. Im Gegenteil: Das theologische Fundament konstituiert gerade durch seine Entzogenheit als Verlustfigur auch noch in der Moderne das Subjekt. Die von Certeau vorgenommene Trauerarbeit ist unabschließbar (»deuil impossible«) [in der Übersetzung »unbeschreibliche(r) Trauer«, S. 128]. Sie zielt nicht auf Überwindung und Kompensation uneinholbarer Verluste, sondern auf das emphatische Zeigen ihrer unermüdlichen Verdichtung in der »Frage nach der ›Vakanz‹« (S. 12).

Diese Vakanz denkt Certeau topisch: Wie in einer »Wanderung« sollen die durch das Christentum begründeten Leerstellen in den Räumen des Wissens passiert werden, womit das Motiv, das schon in L’invention du quotidien 1 eine zentrale Rolle gespielt hat, nochmals aufgegriffen wird. Erst hier aber manifestiert sich die enge Verbindung von Wanderung und Mystik, die latent auch die nichtmystischen Texte geleitet hatte. Die Mystische Fabel wird zu einer Art Passagen-Werk, in welchem die Spuren des entzogenen Gottes durchschritten und Figuren des Übergangs ausgemacht werden. In diesen Passagen aber manifestiert sich nicht nur die Unsichtbarkeit Gottes, sondern auch die Sichtbarkeit des Menschen. Mystik ist damit mehr als nur ein zu rekonstruierender Gegenstand: Sie ist eine Lektürepraxis der Bedingungen von uns selbst. Mit der Mystischen Fabel geht Certeau somit über ein rein theologisches oder religionswissenschaftliches Feld hinaus. Was die Mystische Fabel erzählt ist die Geschichte des modernen Subjekts.

1. Geschichte ohne den Vater:
Geschichtsschreibung als Verlustschreibung

Im Zentrum der Untersuchung steht die historische Konfiguration ›der Mystik‹, die im 13. Jahrhundert einsetzt, um im 16. und 17. Jahrhundert ihren Höhepunkt zu erreichen, ein Höhepunkt, der zugleich die Mystik an ihr Ende führt. Die Wahl dieses historischen Zeitpunkts ist zunächst überraschend, hätte man doch eine Geschichte der Mystik vor allem des Mittelalters erwartet. Für Certeau ist jedoch im 13. Jahrhundert nur angelegt, was dann im 16. und 17. Jahrhundert als Rückseite der Rationalität als mystisches Sprechen auftaucht und fast im selben Moment auch wieder verschwinden wird.

Beschrieben werden die Handlungs- und Verfahrensweisen, die die Erfindung der mystischen Redeweisen organisieren und als epistemische Form erzeugen. Es wird also die Ordnung des mystischen Sprechens untersucht, wohingegen ein zweiter, ungeschriebener Band – welchen Certeau in der Mystischen Fabel ankündigt und mit einer »Ouvertüre zu einer Poetik des Körpers« auch eröffnet – für den gleichen Zeitraum die Ordnung des mystischen Körpers erarbeiten sollte. Die vorliegende Analyse nähert sich dem Ort des mystischen Sprechens von ihren Rändern her. Geschichtsschreibung in der Mystischen Fabel besteht in der Fokussierung auf die Verlustfiguren der Geschichte, die über einen längeren Zeitraum vom 4. bis zum 17. Jahrhundert an unterschiedlichen Orten sichtbar werden: Die Konstruktionen des Ausschlusses sind die Bedingungen des neuen, mystischen Diskurses.

Mit von der Geschichtsschreibung übersehenen Figuren nimmt Certeau Figuren in den Blick, die sich an den Rändern der heroischen Schauplätze und großen Episteme tummeln und die nicht in eine Geschichte als ruhmvolle Fortschrittsgeschichte eingegangen sind. Anschluss finden sie an die mythologische Gestalt der Sibyllen: Sie verharren im Schweigen, bringen sich nicht zur Sprache. Wie im Fall der theologisch-psychoanalytischen Überlegungen Pierre Legendres interessiert auch Certeau die Möglichkeit, den Platz des Vaters zu verweigern, eine Verweigerung, die biographische Parallelen nahelegt und sich, wie im Nachwort von Daniel Bogner deutlich wird, zur kreativen Figur der Überschreitung führen lässt.

An zwei exemplarischen Topiken führt Certeau im ersten Teil der Mystischen Fabel die Figur der Mystik als Fabel, das heißt als Ort des Bewahrens des gesprochen Wortes ein, der in Konkurrenz zu den Diskursen der Historiographie steht: Im Kloster und in der Stadt tauchen im 4. und 6. Jahrhundert für einen kurzen Augenblick der Geschichte die Verrückte und der Wahnsinnige als Figuren der Durchkreuzung sinnstiftender Orte auf. Geschichtsschreibung als Verlustschreibung nimmt diejenigen Figuren und Orte in den Blick, die der symbolischen Ordnung Widerstand leisten, weil sie sich der Sinngebung entziehen. Auch Certeaus zweites, die Theorie der Mystik rahmendes Beispiel aus dem 16. Jahrhundert – der Garten der Lüste von Hieronymus Bosch – konfrontiert den Betrachter mit der Intelligibilität seiner Gestalten.

Den deliranten Anordnungen der Gemälde Boschs kommt damit eine ähnliche Funktion zu wie der Taxonomie der Tiere in der chinesischen Enzyklopädie, die für Michel Foucault laut Vorwort von Les mots et les choses der Ausgangspunkt seiner Beobachtung von Brüchen in epistemologischen Ordnungssystemen waren. Inkohärente Elemente fügen sich zu einem verstörenden, mehr geträumten als biologischen Körper, der die Ordnung der Dinge und die Verwandtschaftsbeziehungen gleichermaßen verunsichert. In diesen narrativen Gründungsfiguren zeigt sich eine für die Mystik grundlegende Figuration: Eine Verschiebung nämlich jeder auf Sinn bezogenen Ordnung, die eine Dialektik von Sich-Entziehen und Entschlüsselung auslöst. Wie in der Mystik bleiben auch bei Bosch die Botschaften sibyllinisch, setzen aber gerade durch ihre Geheimniswirkung »unsere Bedeutungsmaschinen« (S. 85) in Gang.

2. Vom Heiligen zum Geheimen: Die Topik der Macht

Im Zentrum der Studie steht die Frage nach dem Grund des kurzen Erscheinens ›der Mystik‹ in der Positivität des Wissens zwischen dem 16. und 17. Jahrhundert: als Substantiv, das in sich eine Reihe von heterogenen Momenten versammelt. Zur Rekonstruktion der Gründe untersucht Certeau die epistemologische Konfiguration mystischen Sprechens in diesem historischen Abschnitt. Mystik schreibt sich in eine Konfiguration des Wissens ein, welche ihre Praktiken der Erkenntnis neu und anders aufteilt. Bezeichnete Mystik im Mittelalter eine Operation, die sich an substantivische Einheiten einer einzigen großen biblischen Erzählung anlehnte, so verselbstständigt sich jetzt Mystik zu einer neuen Disziplin. Allerdings wird diese nur von kurzer Dauer sein: Als Wissenschaft, die sich in Unzugänglichkeit gründet, geht ihr Auftauchen im positiven Feld der Episteme der Klassik zugleich mit ihrem Verschwinden einher.

Das Auftauchen der Mystik hängt mit einer Umbesetzung dessen zusammen, was von der Kirche als »corpus mysticum« festgelegt wird. Dabei beruht die Bestimmung des »corpus mysticum« auf einer substitutiven Logik: Ein fehlender Körper soll durch etwas anderes substituiert werden. Denn zur maßgeblichen Gründungsfigur des Christentums wird laut Certeau der entschwundene Körper Christi, sie ist das leere Grab. Der mystische Leib, wie ihn die theologische Lehre herausstellt, ist Teil einer Ersatzbildung oder eines Supplements, um dieses »Gründungsverschwinden« (S. 127) zu kompensieren. Es ist eine der interessantesten Thesen der Mystischen Fabel, die Macht des Christentums im Mangel zu verorten, da sie dadurch jede nachfolgende Figur in eine Logik der Kompensation oder Ökonomie zwingt: Etwas fehlt und muss ersetzt werden.

Auch Mystik wird zum Platzhalter einer Logik, die im Wesentlichen auf dem Entzug der Macht basiert. Im Anschluss an Henri de Lubac erschließt Certeau die sich aus dem Fehlen des Körpers ergebenden Ersetzungen, durch die das Auftauchen der Mystik begründet ist: Entscheidend ist dafür eine Verschiebung innerhalb der drei Körper (historisch, sakramental, ekklesial) und desjenigen, was als »corpus mysticum« bezeichnet wird. Die alte ternäre Struktur wird durch eine binäre (historisch, sakramental vs. ekklesial) ersetzt und damit zugleich das Verhältnis von Sichtbaren und Unsichtbaren neu bestimmt: Das »corpus mysticum« ist das Unsichtbare, das dem sichtbaren Körper entgegengesetzt ist. Diese Formel (Reales vs. Mystisches), in der der Terminus ›mystisch‹ einen neuen Platz erhalten hat, wird zur Voraussetzung der Erfindung des mystischen Körpers als »das andere gegenüber den sichtbaren Realitäten« (S. 133).

Die dieser Erfindung zu Grunde liegende Verschiebung, die die Mystik als das Andere, Unsichtbare vom sichtbaren Körper der Kirche abspaltet, setzt wiederum diverse Restaurationsversuche voraus. Certeau zeigt verschiedene Strategien der Restauration einer sichtbaren Kirche zwischen dem 13. und 15. Jahrhundert auf: So soll das »Bekenntnis« in doppelter Weise – durch Sichtbarmachung des privaten und klerikalen Raums – die Pastoralmacht stärken. Sowohl die Geheimnisse des weltlichen Lebens als auch die Mysterien der Institution werden auf eine Bühne klerikaler Macht gestellt, auf der ein lesbarer und transparenter Körper repräsentiert wird. Die entsprechende Formel hierfür lautet »faire voir pour faire croire« (S. 135). Das Adjektiv »mystisch« markiert dabei »die Grenze zwischen der endlosen Beschreibung des Sichtbaren und der Benennung eines verborgenen Wesentlichen« (S. 154) und kennzeichnet insofern einen Übergang vom Heiligen zum Geheimen. Am Beispiel von Diego de Jesús, Exeget von Johannes vom Kreuz, zeigt Certeau, dass dieser Übergang auf die Leerstelle des Unnennbaren hinführt und dass diese letztlich eine sprachliche Operation, eine Trope, erzeugt: als eine Bewegung, die die Sprache »auf sich selbst zurückbiegt und sie mit Unähnlichkeiten spickt« (S. 246). Keine enthüllende Sprache mehr, sondern das Gegenteil: sie verhüllt. Daher ihr steter Bezug auf Dionysius Areopagita als den »Vater der mystischen Theologie«. In der Opazität der Zeichen verwirklicht sich das Schweigen Gottes. Aus der Mystik ist eine Praktik des Sprechens geworden, die den sich entziehenden Ursprung ersetzt.

3. Bühne der Mystik:
Repräsentationen der Unersetzbarkeit

Anhand dieser Praktik des Sprechens zeigt Certeau wie im 16. Jahrhundert ein mystisches Subjekt produziert wird. Im Zeitalter der Vernunft formiert sich Mystik zu einer »Wissenschaft der Heiligen« (S. 255). Auf der Rückseite der Staatsräson bildet sich das aus, was Certeau die »mystische Bühne« nennt. Als Bestandteil einer gesamten epistemologischen Konfiguration und auch als Reaktion drauf, besteht deren Spezifikum darin, sich auf den Einen als ihren Ursprung zu beziehen. Hierbei entsteht eine »Pragmatik der Kommunikation« (S. 257), die von der Utopie eines Anti-Babel getragen wird. Durch eine Adressierung wie etwa im Gebet erzeugt die mystische Kommunikation ein Wissen vom anderen. In drei Phasen vollzieht sich diese neue Kommunikationssituation: Von Meister Ekkart bis Madame de Guyon zeigt Certeau, wie im mystischen Diskurs durch ein »volo« (ich will) ein Subjekt entsteht, das mit Descartes »cogito« (ich denke) konkurriert. Im Unterschied zum sich selbstversichernden cartesianischen »cogito« braucht der Mystiker für seine Rede die Figur eines Dritten, eines Hörers als Instanz der Selbstversicherung. Die im »volo« explizit gemachte Autonomie des Inneren bleibt an das gebunden, was sie nicht ist.

In dieser Logik eines Sprechens im Namen des anderen steht auch die Science expérimentale des Jesuiten Jean-Joseph Surrin von 1663. In seiner Lektüre dieser Schrift zeigt Certeau, wie die widersprüchliche Position eines Autors als sprechendes Subjekt konstruiert wird. Die gesamte Strategie des Textes zielt nach Certeau darauf, durch die Legitimität des Sprechens die Widersprüchlichkeit dieser Position zu verhüllen: Dass es letztlich nämlich darum geht, den Platz des anderen einzunehmen. Das Ich wird zur Repräsentation dessen, was fehlt, »zu einer Repräsentation, die den Platz dessen markiert, was sie nicht ersetzt« (S. 306). Auch Theresa von Avilas Moradas müssen in den Kontext dieser Repräsentationslogik, eines Sprechens am Platz des anderen, gestellt werden. Grundlegend bei Theresa ist eine Verschiebung der sokratischen Tradition des »Erkenne-dich-selbst« in Richtung einer dialogischen Struktur der Alterität: »Du bist der andere deiner selbst« (S. 317). Zwar ist ihr Text auf die männliche Autorität, zum Beispiel ihre Beichtväter angewiesen, aber sie bewahrt in ihm das gesprochene Wort. In die männliche Autorität der Schrift trägt sie eine Schrift ein, die unleserlich ist.

Im 17. Jahrhundert – für Certeau die Wende zur Moderne – kommt es zum Verschwinden der Mystik. Waren die mystischen Texte bislang Bestandteil einer bestimmten Ordnung, so werden diese nun in Geheimarchive verlagert und ins Private abgedrängt. Der Ausgangspunkt mystischen Sprechens besteht im Formulieren der Trennung und des Verlusts. Die moderne Redesituation des mystischen Diskurses erfordert es, ohne einen Platz im ›Haus des Vaters‹ (S. 420) auszukommen. Was nun zur Grundfigur mystischer Rede avanciert, ist jene Melancholie der Trennung, die Certeau zum Ausgangspunkt seiner Studie gewählt hatte. Das macht Certeau nicht zufällig am Beispiel der Gründung der Gesellschaft Jesu deutlich. Für ihn als Jesuiten kommt hier eine Selbstverortung ins Spiel.

Diese Trennungsgeschichte des mystischen Subjekts überlagert der Versuch der Institutionen das Portrait des Vaters wiederherzustellen. Das fehlende Gründungsportrait soll ein abgeklärtes Meisterwerk substituieren. Mit ihrer Institutionalisierung ist Mystik an ihr Ende gekommen.

Was also bleibt nach der Mystik?

Was bleibt ist die Lektüre der fable mystique, das heißt die Aufgabe jenseits der Institutionen und Ökonomien jene Orte und Figuren aufzusuchen und zu passieren, die auf das verweisen, was sie konstituiert: der Verlust, der in der Figur des leeren Grabs Metonymie des Christentums ist. Das Wissen um diesen Verlust gilt es aufrecht zu halten in einer Praxis der Trauer, die nicht an ihr Ende kommt, weil sie die Erfahrung von Abwesenheit zur Voraussetzung hat.

Bemerkung zur Übersetzung: Im Zeitalter unterbezahlter Übersetzer ist die Mystische Fabel ein sehr gut lesbares Buch geworden. Im Unterschied zur frühen Übersetzung Roland Voulliés L’invention du quotidien als Die Kunst des Handeln ist diese Übersetzung weniger raunend. Mit großer Sorgfalt sind die Fußnoten gemacht, was für jede Quellenarbeit hilfreich ist. Vom terminologischen Schwanken zwischen »Enunziation« und »Aussageakt« für »énonciation« (was in die Übersetzung unnötige Interpretationshürden einbaut) oder einem Lapsus wie »deuil impossible« als »unbeschreibliche Trauer« (S. 128) (was die verwendete psychoanalytische Terminologie unterschlägt) einmal abgesehen, liegt eine gute Übersetzung vor.