Die Zierde der ganzen christlichen Welt

Leseerwartungen und Bandkonzept

Es gibt wissenschaftliche Sammelbände, deren Beiträge mit enzyklopädischem Anspruch ihr Thema abhandeln, und solche, die vereinzelte Desiderate aus einem größer dimensionierten Forschungsfeld einzulösen versuchen. Der hier vorzustellende Band gehört eindeutig in die letztere Gruppe, was nicht als Nachteil gesehen werden muss, sofern man die Leseerwartungen entsprechend modifiziert. Was erwartet ein an Erasmus interessiertes, zumal literaturwissenschaftlich ausgerichtetes Publikum gemeinhin von einer Veröffentlichung zur Erasmus-Rezeption im 16. Jahrhundert? Man denkt an die Wirkung des Morias enkomion seu laus stultitiae (Lob der Torheit) als Modell für das in der Frühen Neuzeit äußerst beliebte Genre des ironischen Enkomions, an den Einfluss des Briefstellers De conscribendis epistolis im produktiven Wechselverhältnis zu den Anleitungsschriften eines Vives oder Lipsius, an die heftig geführte Ciceronianismusdebatte im Anschluss an den Dialog Ciceronianus oder an die Rezeption der Colloquia familiaria (Vertraute Gespräche) im Rahmen des humanistischen Basisunterrichts. 1

Nicht dass diese Werke im vorliegenden Band gar nicht erwähnt würden, doch liegt der Fokus nicht auf ihnen und schon gar nicht auf den soeben stichwortartig skizzierten Fragestellungen. Freilich markieren die Herausgeber Christoph Galle 2 und Tobias Sarx, Historiker beziehungsweise Theologe von Profession, ihr eigenes Konzept nicht ganz überzeugend. Während sie beklagen, dass sich die bislang vorliegenden Arbeiten zur Erasmus-Rezeption »meist nur mit Teilaspekten oder der Wirkung einzelner, ausgewählter Texte des Erasmus auf die Geistesentwicklung einer Kultur« (S. VIII) beschäftigten, benennen sie ihrerseits zwei divergente Teilbereiche, unter denen sie ihre Beiträge subsumieren: Neben der »Konzentration auf verschiedene Länder« (S. IX) steht die »Konzentration auf ausgewählte Schriften« (S. X). Ob bei der Auswahl dieser Schriften eine Abstimmung in thematischer oder textsortenspezifischer Hinsicht stattgefunden hat, wird im Vorwort nicht gesagt.

Worum also geht es vorrangig in diesem Sammelband? Offenkundig lag das Interesse der Herausgeber und ihrer Autoren in erster Linie auf dem materiellen Aspekt der Erasmus-Rezeption, worauf auch ein Anhang mit Verzeichnissen deutschsprachiger (S. 177–188) und englischsprachiger (S. 189–196) Übersetzungen erasmischer Texte aus dem 16. Jahrhundert hindeutet. In den meisten Beiträgen geht es denn auch nicht in erster Linie um die diskursiven Auseinandersetzungen der Zeitgenossen mit Schriften und Positionen des Erasmus, sondern um Fragen des Nachdrucks, der volkssprachlichen Übersetzung oder der Adaptation seiner Werke. Dass inhaltliche Überlegungen in vielen Fällen, beispielsweise bei der Analyse einer expurgierten Textfassung, eine wichtige Rolle spielen, soll selbstverständlich nicht in Abrede gestellt werden.

Non leguntur

In einem einleitenden Aufsatz, der die früheste Aufnahme des Rotterdamers ins Zentrum stellt (»Wie breit war die Erasmus-Rezeption bis 1518/19?«, S. 1–21), 3 gehen Wilhelm E. Winterhager und Christoph Galle »grundsätzlich« der »Frage nach der Breitenwirkung des Humanismus vor der Reformation« (S. 1) nach. Es erscheint allerdings zweifelhaft, ob Erasmus sich als Integrationsfigur für die Implementierung humanistischer Inhalte und Textformen überhaupt eignet, ob also nicht Figuren wie Niklas von Wyle, Heinrich Steinhöwel oder Hans Sachs sehr viel entschiedener zur Verbreitung des Humanismus in nicht-gelehrten Kreisen beigetragen haben. Ist es denn tatsächlich eine Frage, »wieweit die Kenntnis des Erasmus und seiner Botschaft wirklich nennenswert über den Kreis der lateinkundigen Bildungselite hinausging« (S. 14)? Die Autoren unterscheiden ja selbst zu Recht zwischen dem »Wirtshausdiskurs« (S. 16), also der lektüreunabhängig ausbrechenden Begeisterung über das Auftauchen eines durchreisenden Stars der intellektuellen Szene, und dem Desinteresse aller Akteure an einer tatsächlichen Vermittlung erasmischer Schriften an ungelehrte Bevölkerungsschichten, die auf andere Weise eher Zugang zum tradierten Bildungsgut erhielten als ausgerechnet über die Texte eines Erasmus. Vor dem Einsetzen der reformatorischen Bewegung, die die Teilnahme der nicht-gelehrten Kreise am theologischen und kirchenkritischen Diskurs offensiv vorantrieb, fanden Erasmus’ Schriften beim Gros der Bevölkerung offenbar keinen Widerhall.

Europäische Rezeptionswege

Unter denjenigen Autoren, die sich mit der Aufnahme erasmischer Schriften in unterschiedlichen Regionen beschäftigen, widmen sich Christoph Galle (»Erasmus-Rezeption im Reich und in England«, S. 23–37) und Erich Poppe (»Zur Erasmus-Rezeption im 16. Jahrhundert in Wales«, S. 39–55) dem Kulturraum Großbritannien. Poppe dokumentiert die Übersetzungen des Erasmus ins Kymrische, die im Wales des 16. Jahrhunderts noch sehr verbreitete keltische Volkssprache. Er stellt heraus, dass Erasmus durch seine sprachtheoretischen Überlegungen, seine bibelphilologischen Arbeiten und seine Sprichwörtersammlungen in vielfacher Weise anregend auf walisische Gelehrte gewirkt hat. So wurde die Beschäftigung mit einheimischen Sprichwörtern durch Erasmus’ Adagia (Sprichwörter) beeinflusst und die Übersetzungen der Bibel ins Kymrische basierten auf seinen Studien zum Neuen Testament.

Christoph Galle ermittelt in einem Vergleich der volkssprachlichen Übersetzungen markante Unterschiede zwischen der Erasmus-Rezeption im Reich und in England. Die Befunde sind vielschichtig, lassen sich jedoch fokussieren auf eine Gegenüberstellung des ›deutschen‹ Erasmus als Theologen und des ›englischen‹ Erasmus als humanistischen Schriftstellers. Während in England Schriften wie die Adagia, die Apophthegmata oder die Colloquia familiaria bevorzugt übersetzt wurden, fanden im Reich neben den beiden Briefen an den päpstlichen Legaten Campeggio, in denen Erasmus das bewaffnete Vorgehen gegen die Protestanten kritisierte (vgl. S. 32), insbesondere die Paraphrasen aus dem Neuen Testament oder die Auslegungen einzelner biblischer Bücher das Interesse der Übersetzer. 4 Während Erasmus’ Schriften im Reich also vor allem als Argumentationshilfe in den theologischen Auseinandersetzungen der Reformationszeit benötigt wurden, wurde der Rotterdamer in England offenbar vorwiegend als humanistischer Literat und Schulautor rezipiert. Eine Ausnahme bildeten dort die Übersetzungen kirchenpolitischer Schriften wie Julius exclusus e coelis (Der aus dem Himmel ausgeschlossene Papst Julius II.), eines Textes, der im Zusammenhang der Auseinandersetzung Heinrichs VIII. mit der römischen Kirche zu verorten ist.

Tobias Sarx widmet sich der »Erasmus-Rezeption im französischen Protestantismus während des 16. Jahrhunderts« (S. 57–70) und unterscheidet hier, im Rückgriff auf französische Forschungen 5 wie eigene Quellenstudien, 6 drei Phasen der Aufnahme erasmischer Ideen durch die französischen Protestanten. Der humanistisch geprägte Protestantismus in Frankreich versuchte im Sinne einer Reform der Kirche zu wirken, ohne dabei – wie im Reich – den theologischen Dissens zwischen Luther und Erasmus zu berücksichtigen und ohne überhaupt sich dogmatisch allzu deutlich zu positionieren. Diese Phase eines relativ ungestörten Reformdiskurses endete mit der sogenannten »Plakataffäre« 1534, als radikale Protestanten antikatholische Flugschriften publizierten und eine Polarisierung der Konfessionen eintrat, in deren Folge Erasmus ähnlich wie im Reich zwischen die Fronten geriet. In den 1560er Jahren versuchte François Baudouin, ein Vertreter der irenisch gesonnenen »politiques«, auf der Grundlage des erasmianischen Konzepts der aequitas (vgl. S. 65) einen Konsens zwischen den Konfessionen herzustellen und eine gallikanische Nationalkirche zu etablieren. Diese Bemühungen scheiterten ebenso wie eine Generation später die Versuche des kurpfälzischen Theologen Franciscus Junius, der 1593 in seinem Heinrich IV. vorgelegten Eirenicum (Friedensschrift) erneut den Vorschlag einer überkonfessionellen französischen Nationalkirche unterbreitete.

Die Reihe der Studien zur Aufnahme erasmischer Schriften in den europäischen Ländern wird abgeschlossen durch einen Beitrag von Stefania Salvadori über die »Rezeption des Erasmus im Italien des XVI. Jahrhunderts am Beispiel der Concio de immensa misericordia Dei« (Predigt über die unermessliche Barmherzigkeit Gottes, S. 71–90). Salvadori stellt diesen Text, der als Seitenstück des bekannteren Traktats De libero arbitrio (Über den freien Willen) zu sehen ist, ausführlich vor, analysiert dann – freilich kaum im Rückgriff auf die Quellen selbst, sondern nach der vorliegenden Forschung – die drei zeitgenössischen italienischen Übertragungen und geht schließlich wiederum textnah auf die Schrift De amplitudine beati regni Dei (Über die Weitläufigkeit des seligen Gottesreiches) von Celio Secondo Curione ein, die »ein klares Beispiel der Radikalisierung des Denkens des Erasmus im Sinne eines überkonfessionellen Spiritualismus« (S. 73) darstelle. Die anschaulich dargebotene Abhandlung lässt einen exemplarischen, durch Curiones Calvin-Kritik ja über Italien hinausreichenden Blick auf das Engagement zu, mit dem sich die Gelehrten des 16. Jahrhunderts über Gnade und Prädestination, mithin über die alles entscheidende Frage nach der Mitwirkung des Menschen an seinem Seelenheil verständigten und inwiefern sie dabei auf Erasmus rekurrierten. 7

Transformiert, expurgiert, verleugnet –
Formen der Adaptation erasmischer Schriften

Im zweiten Teil des Bandes geht es vorwiegend um Adaptationen beziehungsweise Bearbeitungen erasmischer Schriften. Monika Rener stellt unter dem Titel »Ich werde Euch mores lehren!« (S. 91–107) die Aufbereitung der verhaltensethischen Lehrschrift De civilitate morum puerilium (Über das anständige Benehmen der Kinder) für den Unterricht durch den Marburger Rhetorikprofessor Reinhard Lorichius vor. 8 Dieser löste den Traktat nach dem Vorbild spätantiker und mittelalterlicher Lehrbücher in Fragen und Antworten auf, außerdem verfasste er neben der lateinischen auch eine deutsche Fassung des Büchleins, die nicht nur die sprachliche, sondern auch die soziale Situation der Besucher der ›deutschen‹ Schulen reflektiert. Die Knappheit des im Grunde sehr interessanten Beitrages wirft die Frage auf, wieso die Verfasserin eigentlich »keinen detaillierten Vergleich der beiden Bearbeitungen miteinander und in Hinsicht auf die Vorlage vorlegen« wollte (S. 103).

Eine weitere Erasmus-Adaptation analysiert Klaus Fetkenheuer (»Erasmus Dimidiatus«, S. 133–152), der sich mit der expurgierten Adagia-Edition von Paulus Manutius aus dem Jahr 1575 beschäftigt. Die Änderungen des Florentiner Druckers beziehen sich, wie Fetkenheuer in einer präzisen Aufstellung herausarbeitet, einerseits auf die Verfasserschaftszuschreibung – die Widmungsbriefe wurden weggelassen, die erste Person Singular des vom Kirchenbann betroffenen Erasmus wurde durch ein anonymes Kollektiv im Plural ersetzt –, andererseits auf die Objekte der in den Auslegungen der Sprichwörter geäußerten Kritik: Insbesondere kirchliche Missstände wie Vetternwirtschaft und Simonie oder die allgemeine Unbildung der Theologen wurden ausgelassen, aber auch Zitate aus den Kirchenvätern, da, so Fetkenheuers Vermutung, »jede Verbindung zwischen diesen angesehenen Autoren und dem umstrittenen Theologen Erasmus gelöst« werden sollte (S. 151), dessen Urheberschaft also anscheinend doch nicht ganz zu verschleiern war.

Unter dem Titel »Kritische Erasmus-Rezeption« (S. 109–132) untersucht Regina Toepfer Heinrich von Eppendorfs Übersetzung der Apophthegmata und das anonyme Pariser Reformationsspiel (tatsächlich kein Drama, sondern eine Flugschrift) von 1524. In einer subtil gestaffelten Argumentation führt die Autorin zunächst vor, wie sich die kritische Einstellung Eppendorfs gegenüber Erasmus manifestiert und aus welchen Motiven sie sich herleiten lässt. In seiner deutschen Ausgabe der Apophthegmata von 1534 verschweigt Eppendorf den Namen des Erasmus und gibt sich selbst als Übersetzer jener antiken Texte aus, auf denen Erasmus’ Werk tatsächlich basierte. Da Eppendorf nicht präzise ausführe, nach welchen Kriterien seine Ausgabe zustande gekommen sei, dürfe man philologische Gründe allein nicht für den Anspruch der Urheberschaft verantwortlich machen. Vielmehr spielte, wie Toepfer darlegt, eine veritable und gut dokumentierte persönliche Fehde zwischen Eppendorf und Erasmus eine gewisse Rolle, und außerdem war seit den 1520er Jahren eine Situation entstanden, in der von den Humanisten ein klares Bekenntnis in konfessioneller Hinsicht erwartet wurde, wozu Erasmus nicht bereit war. Daher hielt auch der Straßburger Verleger Schott, bei dem die deutsche Apophthegmata-Ausgabe erscheinen sollte, »den Namen des Erasmus nicht mehr für einen guten Werbeträger« (S. 125) und unterstützte daher Eppendorfs Vorgehen. Dass Erasmus sich in Humanistenkreisen tatsächlich »von der Identifikationsfigur zu einer umstrittenen Persönlichkeit« wandelte (S. 126), belegt eindrucksvoll eine von Toepfer im Anschluss behandelte Flugschrift, in der Erasmus im Vergleich mit Reuchlin, Hutten und Luther als allzu lauer Kritiker der kirchlichen Missstände vorgeführt wird.

Erasmus und die Jesuiten

Der abschließende Beitrag von Raimund J. Weinczyk (»Zur Rezeption des Erasmus von Rotterdam bei den Jesuiten im 16. Jahrhundert«, S. 153–176) sollte eine wichtige Ergänzung zu den übrigen Aufsätzen bieten, die ja zum größten Teil auf protestantische Rezeptionszeugnisse rekurrieren. Leider referiert Weinczyk gelegentlich wenig plausible Forschungspositionen und gibt zuweilen befremdliche Stellungnahmen ab wie die, dass der »humanistische Grundzug im Selbstverständnis der Jesuiten … sich nicht auf Dokumente stützen« könne (S. 154). Einen großen Teil des Aufsatzes nimmt die Auswertung derjenigen Quellen ein, in denen es um die Aufnahme des erasmischen Werkes durch den Ordensgründer Ignatius von Loyola geht. Dabei erweist es sich als etwas problematisch, dass Weinczyk vielfach von den Jesuiten spricht, wenn er Ignatius meint. Aus der Perspektive des Literaturwissenschaftlers hätte man auch Antworten auf die Frage erwartet, in welcher Weise wichtige Pädagogen und Schulautoren wie Jacobus Pontanus oder Jakob Bidermann sich zu Erasmus positionierten. Andererseits bietet dieser materialreiche, auch die spanische Forschung einbeziehende Beitrag trotz einiger Ungereimtheiten doch Einblicke in das kulturhistorisch spannungsreiche Verhältnis von Bildung, Frömmigkeit und kirchlicher Ordnung am Beginn der Frühen Neuzeit.

Ein knappes Fazit

Insgesamt bietet der schmale Band zwar nicht Antworten auf alle Fragen, die einem Leser beim Stichwort ›Erasmus-Rezeption im 16. Jahrhundert‹ einfallen, 9 doch lohnt sich die Lektüre der Überblicksdarstellungen und Fallstudien, die meist an die neueste Forschung anschließen und diese zuverlässig dokumentieren, durchaus. Der von einer Autorin dargelegte Befund, wonach, »was die deutschsprachige Rezeption des Erasmus im 16. Jahrhundert betrifft, … bisher vor allem seine biblisch-theologischen Schriften untersucht worden« seien (Toepfer, S. 109), hat sich durch die vorgelegten Studien etwas verändert. Ein Register der Personennamen und Werktitel erleichtert die gezielte Benutzung des Bandes.